Wszystkie wpisy, których autorem jest Dariusz Kowalczyk SJ

Profesor teologii, w latach 2003-2009 prowincjał jezuitów, od 2010 r. wykładowca Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Autor wielu artykułów i kilku książek.
Dariusz Kowalczyk SJ, Teologia cierpienia

O Bogu Ojcu, który współcierpiał…

Dodaj komentarz

Autor Mdłości, Jean-Paul Sartre, tak oto opisuje swoje rozstanie się z Bogiem:

Któregoś dnia oddałem nauczycielowi francuskiego wypracowanie na temat Męki Pańskiej; delektowała się nim cała rodzina, a moja matka przepisała je własnoręcznie. Ale dostałem tylko srebrny medal. Doznany zawód pogrążył mnie w bezbożności. […] Kilka lat jeszcze utrzymywałem z Wszechmocnym stosunki oficjalne; prywatnie zaprzestałem składania mu wizyt. Raz jeden naszło mnie uczucie, iż On istnieje. Bawiąc się zapałkami przypaliłem dywanik; kiedym zamalował farbą ślady występku, Bóg ujrzał mnie nagle, uczułem jego spojrzenie wewnątrz głowy i na rękach; kręciłem się po łazience straszliwie widzialny, żywy cel. Ocaliło mnie oburzenie; wściekłem się na niedyskrecję tak ordynarną, nabluźniłem […]. I nie spojrzał na mnie już nigdy więcej[1].

Dorosły Sartre w swym filozoficznym dziele Byt i nicość będzie udowadniał, że Bóg nie istnieje, że – co więcej – samo pojęcie „Boga” jest w sobie sprzeczne.

Pewien sześcioletni chłopiec nie chciał wymawiać w trakcie modlitwy słów „Ojcze nasz”. Zapytany, dlaczego nie chce się modlić w ten sposób, odparł, że jego ojciec często wraca do domu pijany i wszczyna awantury. Niestety, tego rodzaju przypadki nie są wcale rzadkie. Często negatywne doświadczenia rzutują na nasz obraz Boga. Wyobrażenia i skojarzenia, które nam zostały wdrukowane w dzieciństwie, pozostają gdzieś w nas i wpływają na nasze odczucia i reakcje. Może to być np. obraz Boga jako srogiego starca z siwą brodą albo wrażenie, że Bóg ciągle nas podgląda, czyhając tylko na najmniejsze potknięcie z naszej strony.

Z drugiej strony musimy uczciwie przyznać, że zniekształcony obraz Boga nie jest tylko wynikiem tzw. zła strukturalnego lub grzechu innych ludzi, którzy nas zranili, burząc doświadczenie Dobra absolutnego. Niejednokrotnie to my sami, w sposób wolny fałszujemy ten obraz, grzesząc przeciwko drugiemu słowu Dekalogu. C. Norwid przestrzega:

Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno – ani dla uświęcenia traktatów wiedeńskich, ani dla uświęcenia jakichkolwiek, choćby im przeciwnych. […] ostrogą boleści różnych parte masy w chwili gwałtu zgadnąć nie są w stanie, co prawdopodobieństwem, a co prawdą, i zamiast orzec np., iż nadużycie Imienia Bożego złem jest, albo iż Imię Pańskie w złego imię się zmienia, ilekroć bywa nadużytym. […] Każde ateistyczne poruszenie z poprzedzających je nadużyć rzeczy świętych pochodzi. Bo ateizm w naturze i w naturze ludzkości prawowitego miejsca nie ma, lecz gwałtownym jest tylko odbluźnieniem[2].

 Nie wierzę w Boga!

Dzisiaj niektórzy twierdzą, że tak naprawdę nie ma ludzi niewierzących w Boga. Dlaczego? Otóż stwierdzenie: „Nie wierzę w Boga!”, wcale nie musi oznaczać odrzucenia Boga żywego. Trzeba się bowiem zapytać, co rzekomy ateista rozumie pod słowem „Bóg”. A wtedy może się okazać, że ktoś odrzuca nie tyle Boga, co własne rozumienie słowa „Bóg”. Co więcej, może się okazać, że ten ktoś ma rację, gdyż Boga według jego wyobrażeń rzeczywiście nie ma! Jeśli w kimś tkwi idea Boga Ojca skrojona na wzór złego ojca, który wraca do domu pijany, albo na wzór bezlitosnego podglądacza, to nie myli się, kiedy dochodzi do wniosku, że taki Bóg nie istnieje.

Fałszywy obraz Boga, to owoc tego, co nazywamy grzechem pierworodnym. Genialna scena upadku pierwszych rodziców z 3. rozdziału Księgi Rodzaju ukazuje istotę tej antropologicznej katastrofy, który wykrzywiła w nas i wokół nas Bożą obecność. Przebiegły wąż sączy powoli w serce kobiety swoją kłamliwą katechezę: Bóg cię nie kocha; ogranicza cię tylko swoimi przykazaniami i nie pozwala rozwinąć twoich wspaniałych możliwości. Czyż nie takiej właśnie katechezie uległ syn marnotrawny? Doszedł do wniosku, że ojciec go ogranicza, i dlatego powiedział: „Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada” (Łk 15,12). Znaczy to: przy tobie nie mogę żyć pełnią życia. Zły duch podsuwa nam fałszywe obrazy Boga Ojca, abyśmy doszli do wniosku, że z takim Bogiem nie chcemy mieć nic wspólnego, że bez Niego będzie nam lepiej.

Inne kłamstwo polega na przemycaniu informacji: Musisz sobie zasłużyć na miłość Boga; staraj się osiągnąć doskonałość, a wtedy On będzie ci przychylny. Do przyjęcia tego rodzaju przekazu mogą nas skłaniać nasze życiowe doświadczenia. Może ktoś zapamiętał sobie z dzieciństwa głos matki, obdarzającej miłością pod pewnymi warunkami: Jeśli zrobisz tak, to mamusia nie będzie cię kochała. Może ktoś inny wielokrotnie został zawiedziony i zraniony. Miłość ludzka rozpoczyna się bowiem pięknie i sprawia, że człowiek żyje jakby w uniesieniu, ale potem okazuje się ograniczona i, niekiedy, zamiera pozostawiając po sobie gorzki smak niespełnienia. Człowiek zaczyna zatem wątpić nie tylko w istnienie bezwarunkowej miłości pomiędzy ludźmi, ale również w miłość Boga. Ewangelia przestaje być Dobrą Nowiną, obietnicą i definitywnym opowiedzeniem się Boga po stronie człowieka, a staje się ciężkim brzemieniem, prawem, które trzeba zachować, aby zasłużyć sobie na Bożą przychylność. Prawda jest jednak taka, że pomimo podejmowanych wysiłków, nie jesteśmy w stanie sami dojść do wyimaginowanej doskonałości. Dlatego Ewangelia wcale nie jest dla ascetów o niebywale silnej woli, ale dla duchowych słabeuszy. Gdyby tak nie było, to czyż można by ją nazywać Dobrą Nowiną dla każdego?

A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem!

W świetle powyższej refleksji niewiara w Boga nie tyle jest czymś, co trzeba zwalczać, ile stanowi bodziec, aby ukazywać światu prawdziwy, biblijny obraz Ojca, który bezwarunkowo kocha każdego człowieka. „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” – woła św. Paweł w „Liście do Rzymian” (5,8). A zatem Ojciec ukochał nas, kiedy byliśmy grzesznikami, to znaczy Jego nieprzyjaciółmi, i posłał swojego Syna do nas, grzesznych, małych i zagubionych. Można powiedzieć, że Bóg kocha nas nie dlatego, że jesteśmy dobrzy, ale dlatego, że potrzebujemy Jego miłości, aby być dobrymi.

Objawienie Bożego ojcostwa nie zostało nam jednak dane w swej pełni od razu i w jednym momencie. Rozwijało się ono wraz z historią zbawienia. Na początku Biblia nas poucza, że Bóg jest ojcem wszystkich ludzi ponieważ dokonał aktu stworzenia oraz podtrzymuje wszystko w istnieniu. W ten sposób daje się poznać jako osobowa, wszechpotężna i mądra zasada świata. Tego rodzaju doświadczenie Bożego ojcostwa skłania nas do postawy szacunku wobec każdej osoby. Skoro drugi człowiek został stworzony przez tego samego, jedynego Boga, to znaczy, że nie jesteśmy, nie musimy być od siebie daleko. Jest coś (ktoś), co (kto) nas łączy. Co więcej, inny człowiek jest dla mnie bratem.

W Starym Testamencie, nie znającym jeszcze tajemnicy Trójcy, mówi się wiele razy o Bogu jako ojcu. „A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem. Myśmy gliną, a Ty naszym twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” – woła prorok Izajasz (64,7). Biblijna idea Bożego ojcostwa nie jest jednak jedynie wynikiem refleksji nad dziełem stworzenia; przede wszystkim wypływa ona z konkretnego doświadczenia Boga objawiającego się w historii zbawienia. Najpierw Izrael doświadczył ojcowskiej obecności Boga we własnych dziejach, a dopiero potem zrozumiał, że ten objawiający się w konkrecie życia Bóg jest Stwórcą całego wszechświata.

W historii zbawienia naród wybrany wielokrotnie okazywał się wiarołomny. Dlatego Jahwe skarży się: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do synów i dać ci przepiękną ziemię […]. Myślałem: będziesz Mnie nazywał: „Mój Ojcze!” i nie odwrócisz się ode Mnie” (Jer 3,19). Bóg pozostaje pomimo wszystko wierny przymierzu, jakie zawarł ze swoim ludem: „On sam Ojcem naszym i Bogiem po wszystkie wieki. On karci was za wasze nieprawości, ale zmiłuje się nad wami wszystkimi i zgromadzi was spośród wszystkich narodów” (Tb 13,4-5). To doświadczenie ludzi Starego Testamentu znajduje swoje wypełnienie w historii Jezusa z Nazaretu. W Jezusie bowiem zostaje objawione pełne znaczenie Bożego ojcostwa: Bóg jest naszym ojcem nie tylko jako Stwórca, ale przede wszystkim jako ten, który chce włączyć nas do swego wiecznego Bożego życia.

Aby człowiek stał się Bogiem…

Jezus Chrystus objawia nam, że ludzkie doświadczenie Boga jako ojca znajduje swój fundament w odwiecznym ojcostwie wewnątrz Trójcy Świętej: Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna. Nasze zaś synostwo nie jest jedynie metaforą wskazującą na fakt stworzenia, ale powołaniem do uczestniczenia w życiu Boga, do stania się uczestnikami natury Bożej (por. 2 P 1,3-4). Czyż bycie synem nie polega na dzieleniu natury z ojcem? Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem – nie bali się powiedzieć Ojcowie Kościoła. Odwieczny Syn Ojca, prawdziwy Bóg, stał się prawdziwym człowiekiem, aby wywyższyć nieskończenie ludzką naturę. Po swojej śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezus nie porzucił cielesnej natury człowieka tak jak porzuca się jakieś przebranie, ale wprowadził tę naturę w wewnętrzne życie Trójcy Świętej. Dzięki temu możemy mieć nadzieję, że także my osiągniemy życie wieczne, które nie polega na niczym innym jak właśnie na uczestniczeniu w naturze Ojca. Święty Bernard wyraził tę przedziwną nowinę o powołaniu człowieka do uczestnictwa w życiu swego Stwórcy używając określenia „zachwycająca wymiana” (admirabile commercium). Nie zapominajmy jednak, że ceną tej wymiany była śmierć Jezusa na krzyżu.

W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” czytamy: „Możemy wzywać Boga jako „Ojca”, ponieważ został on nam objawiony przez Jego Syna, który stał się człowiekiem, a Jego Duch pozwala nam go poznać. Tym, czego człowiek nie może pojąć, ani moce anielskie dostrzec, jest osobowa relacja Syna z Ojcem; Duch Syna pozwala nam w niej uczestniczyć” (nr 2780). Często banalizujemy fakt, że możemy zwracać się do Boga „Ojcze”. Tymczasem możliwość ta nie jest wcale oczywista. Dlatego we Mszy św. kapłan zaprasza do wspólnego odmawiania Modlitwy Pańskiej stwierdzając: Pouczeni przez Zbawiciela i posłuszni Jego słowom, ośmielamy się mówić. To „ośmielamy się” nie jest bez znaczenia. Rzeczywiście, byłoby wyrazem pychy i głupoty roszczenie sobie prawa, bez wyraźnej inicjatywy samego Boga, do nazywania Go Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu. To, że możemy ośmielić się, by wołać do Boga „Ojcze”, jest darem Jego szaleńczej, ukazanej na Krzyżu, miłości. Pomimo kruchości naszej egzystencji oraz zawinionych przez nas grzechów, możemy zwracać się do nieskończonego i świętego Boga jako wybrane dzieci, ponieważ On sam wzywa nas do uczestniczenia w Jego naturze, to znaczy w życiu Trójcy Świętej. Czyż to nie zdumiewające, że kresem ludzkiego życia nie jest cmentarna cisza, ale wspólnota z Ojcem przez Chrystusa i w Duchu Świętym!?

Cierpienie Niecierpiętliwego

Zafałszowane obrazy Boga Ojca wiążą się niekiedy ze zwulgaryzowaną formą teorii zadośćuczynienia Anzelma z Canterbury. Otóż – zgodnie z tą ideą – przez grzech człowieka Bóg został znieważony. Ta obraza jest nieskończona, ponieważ ten, kto został obrażony, jest istotą nieskończoną. Naprawienie nieskończonej obrazy wymaga nieskończonego zadośćuczynienia. Człowiek – jako że jest skończony – nie jest w stanie dokonać takiego zadośćuczynienia. Bóg Ojciec posyła zatem swojego Syna, aby ten odkupił grzech człowieka. Jezus Chrystus, będąc prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, mógł zadośćuczynić Ojcu za doznaną obrazę. Srogi Bóg Ojciec daje się przebłagać ofiarą złożoną z krwi Jego Syna. J. Ratzinger zauważa, iż nie można zaprzeczyć, że „doskonale ulogiczniony bosko-ludzki system prawny, jaki Anzelm zbudował, zniekształca perspektywy i przez swoją nieugiętą logikę może pokazać obraz Boga w świetle budzącym grozę”[3]. Rzeczywiście, uproszczona teoria zadośćuczynienia każe myśleć o surowym Ojcu, którego gniew może uśmierzyć jedynie cierpienie i śmierć Syna na krzyżu.

Powyższej wizji można i trzeba przeciwstawić trynitarne rozumienie wydarzenia Krzyża. Otóż jeśli jedna z trzech Osób Boskich „uniżyła samą siebie, stawszy się posłuszną aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2,8), to trzeba uznać, że wówczas cały Bóg cierpiał w swej istocie. Jeśli istota Boga polega na wspólnocie miłości Ojca, Syna i Ducha, to oddzielanie Ojca i Ducha (lub pojmowanej abstrakcyjnie Bożej natury) od realnego współuczestnictwa w cierpieniu Krzyża jest w gruncie rzeczy umniejszaniem (jeśli nie przekreśleniem) sensu samoobjawienia się Boga w Jezusie Chrystusie. Jeśli krzyż Jezusa dotyczyłby jedynie Jego ludzkiej natury, a nie natury Bożej, tej samej, co natura Ojca i Ducha, to nie moglibyśmy twierdzić, że na Krzyżu objawił się Bóg. W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z jakimś mitem, według którego Bóg przebrał się za człowieka i dokonał kilku teatralnych gestów ze śmiercią włącznie. W najlepszym przypadku można by powiedzieć, że oto Bóg przyjmuje ludzką powłokę, aby doświadczyć trochę współcierpienia, które jednak w żadnej mierze nie dotyka Go w jego odwiecznym i niewzruszonym szczęściu. Tylko czy taki Bóg rzeczywiście mógłby przekonać nas o swej miłości do każdego człowieka? Pozostałby On raczej filozoficznie ujmowanym Absolutem, ale nie można byłoby Go nazwać „Ojcem” w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego też współczesny teolog katolicki, J. Galot, nie waha się twierdzić:

Współcierpienie Ojca jest zasadnicze w objawieniu Boga przez Jezusa: jeśli Chrystus ukrzyżowany nie objawiłby nam Boga, który cierpi, to jego misja objawiająca byłaby bardzo niedostateczna. I niesłusznie Jezus przekonywałby tuż przed swoją Męką: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9). […] W krzyżu trzeba widzieć najdoskonalszy obraz miłości Ojca, objawionej w miłości Chrystusa. A ta miłość jest miłością cierpiącą[4].

Ojciec nie jest więc srogim i dalekim Sędzią domagającym się należytego zadośćuczynienia, ale jest Ojcem miłującym i współcierpiącym razem z Synem, którego posłał dla naszego zbawienia.

Ktoś mógłby wyrazić wątpliwość, czy mówienie o cierpieniu Boga Ojca nie zaprzecza tradycyjnej nauce o tzw. atrybutach Boga: wszechmocy, wszechwiedzy, niecierpiętliwości itd. Czy wskazywanie – w oparciu o wydarzenie Krzyża – na współcierpienie Ojca z Synem nie neguje doskonałości Boga filozofów? W pewnym sensie neguje, albo raczej – ustawia w odpowiednim kontekście. Miłość Boga nie jest bowiem – jak zauważa F. Varillon – jednym wśród wielu innych atrybutów:

Bóg jest miłością nie tak samo jak jest sprawiedliwością, świętością, światłem, mocą. To miłość jest święta, sprawiedliwa, wszechmocna. Bóg nie jest Wszechmocnym, który kocha, tak jakby miłość łagodziła jego wszechmoc lub nawet nadawała jej kierunek. On jest Miłością, której nieskończona moc prowadzi, coraz dalej w twórczym porywie – do śmierci […] i do przebaczenia[5].

W 1 Modlitwie Eucharystycznej o Tajemnicy Pojednania znajdujemy następujące słowa: „Ty nieustannie wzywasz grzeszników do odnowy w Twoim Duchu i najpełniej objawiasz swoją wszechmoc w łasce przebaczenia”. A zatem jeśli coś sensownego o wszechmocnej miłości Boga możemy powiedzieć, to przede wszystkim to, iż charakteryzuje się ona ubóstwem, zależnością i pokorą. Taką miłość objawił nam bowiem Jezus Chrystus. W świetle tego objawienia nieskończenie kochający Bóg jest nieskończenie ubogi, gdyż kochać, to chcieć być przez kogoś drugiego i dla niego. Najbardziej kochający jest też najbardziej zależny, ponieważ pragnie zależeć od osoby kochanej. Nieskończenie kochający jest najpokorniejszy, gdyż nigdy nie chce patrzeć z góry na ukochanego. Bóg jest też nieskończenie wolny, ale jest to wolność kochania aż po(za) Krzyż[6]. Chrystus ukazał nam Boga zdecydowanie innego od filozoficznych przedstawień: Boga na tyle żarliwego w miłości, że narażonego na cierpienie, co więcej, świadczącego o sile swej miłości właśnie poprzez cierpienie.

Współcierpiąca niepojętość Boga

Współcierpiący, podtrzymujący swego Syna Ojciec pozostaje jednak Bogiem dalekim, transcendentnym, nieredukowalnym do świata.  Mówi się czasem, że najbardziej tajemniczą Osobą Boską jest Duch Święty. Niektórzy wskazują na fakt, że choć stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej, to przypisywane jest ono przede wszystkim Bogu Ojcu. Odbiciem pierwszej Osoby w Bogu byłby zatem cały wszechświat; a kontemplacja piękna natury prowadziłaby właśnie do Boga Ojca. Odwieczne Słowo natomiast stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (J 1,14), stąd Jego nie tylko odbiciem, ale właśnie wcieleniem jest Jezus z Nazaretu. Od dwóch tysięcy lat Kościół przekazuje kolejnym pokoleniom Dobrą Nowinę o słowach i czynach Tego, który umarł na krzyżu, a po trzech dniach wrócił z cmentarza żywy. Rzeczywistość Ducha Świętego wydaje się zaś bardzo trudna do uchwycenia w jakimś obrazie. Wiatr, wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża – mówi Jezus do Nikodema odnosząc te słowa właśnie do Ducha.

Czy jednak rzeczywiście Duch Święty jest najbardziej ukrytą i nieuchwytną Osobą Boską? Zajrzyjmy do „Katechizmu Kościoła Katolickiego”! W wielu jego częściach mówi się wprost zarówno o specyficznej roli Ducha Świętego jak i w szczególności o niepowtarzalnej misji Jezusa Chrystusa. Trudno natomiast znaleźć jakieś pogłębienie rozumienia Osoby Ojca. Rozdział „Wierzę w Boga Ojca” w minimalnym tylko stopniu traktuje o pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Refleksja dotyczy tutaj raczej Boga Jedynego pojętego jako wspólnota Trzech. Odnosi się zatem nieodparte wrażenie, że to o Bogu Ojcu najmniej da się powiedzieć.

Refleksja teologiczna ukazuje nam, że Jedyny Bóg, który objawił się w historycznym wydarzeniu Jezusa, a poprzez Ducha stał się bliższy człowiekowi niż ten sam sobie, pozostaje pomimo to Bogiem całkowicie przekraczającym ludzką i kosmiczną rzeczywistość. To doświadczenie Boga niepojętego i niewypowiedzianego należy przede wszystkim odnieść właśnie do Boga Ojca. Innymi słowy, Bóg stał się przez Chrystusa i w Duchu bliski człowiekowi, ale jako Ojciec nie przestaje być nieskończenie daleki. Z drugiej strony, wierzący pielgrzymują w Duchu przez Chrystusa do Ojca, a zatem to Ojciec jest najdalej, przy czym nie o odległość fizyczną tutaj chodzi. To przecież pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest niepojętym początkiem bez żadnego, nie tylko chronologicznego, początku, gdy tymczasem Syn został zrodzony, a Duch pochodzi od pozostałych dwóch Osób.

Paradoksalne doświadczenie Ojca, który jest nieskończenie daleki, a jednocześnie solidarny i bliski cierpiącemu człowiekowi znalazło swój najbardziej dramatyczny wyraz w Jezusowym, podwójnym zawołaniu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15,34) oraz „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23,46). Zmagając się z fałszywymi, przywoływanymi przez życiowe niepowodzenia i klęski, obrazami Boga Ojca w naszym sercu, warto stanąć przy Ukrzyżowanym, by Jego słowa uczynić swoimi… Niepojętość cierpienia jest bowiem fragmentem współcierpiącej niepojętości Boga, któremu w każdej sytuacji możemy siebie powierzyć. Pamiętajmy przy tym, że po wydarzeniu Golgoty nastąpił poranek wielkanocny.


[1] J.P. Sartre, S»owa, Warszawa 1965, s. 80-82.

[2] C. Norwid, Pisma wszystkie, t. VII, Listy o emigracji, cz. II, Warszawa 1973, s. 21-22.

[3] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 184-185.

[4] J. Galot, Il mistero della sofferenza di Dio, Roma 1990, s. 102. 104-105.

[5] F. Varillon, Krótki zarys wiary, Kraków 1999, s. 14.

[6] Por. tamóe, s. 18-19.

Człowiek na obraz i podobieństwo Boga, Dariusz Kowalczyk SJ

Podobieństwo Boże

2 komentarze

Podobieństwo Boże to biblijno-teologiczny termin, który wskazuje na szczególną relację człowieka z Bogiem, Stwórcą i Zbawicielem, a także na uprzywilejowaną pozycję człowieka w świecie stworzeń, jaka wypływa z tej właśnie relacji. Podobieństwo Boże oddziela człowieka od świata zwierząt, sytuując go po stronie Boga, a zarazem odróżnia człowieka od Boga jako jedynie podobnego do Niego. Z drugiej strony, można powiedzieć, że wszystkie stworzenia noszą w sobie pewne podobieństwo Boże (zob. KKK 41). Jednak podobieństwo Boże człowieka jest jakościowo różne od podobieństwa do Boga innych stworzeń, które mają w sobie ślad doskonałości Boga.

Podobieństwo Boże w Biblii

W Starym Testamencie znajdujemy zaraz na początku podstawowy tekst mówiący o podobieństwie Bożym : „A wreszcie rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam»” (Rdz 1,26; por. Rdz 5,1.3; 9,6). Występują tutaj dwa pojęcia, ściśle ze sobą związane, podobieństwo Boże i obraz Boży. Terminy „podobieństwo” (hebr. demut) oraz „obraz” (hebr. selem) niekiedy stosowane są zamiennie jako synonimy. Z etymologicznego punktu widzenia można jednak zauważyć, że „podobieństwo” (demet) jest pojęciem bardziej abstrakcyjnym. Niemniej znaczenie słowa „podobieństwo” zależy przede wszystkim od kontekstu. Starotestamentalny komentarz do Rdz 1,26 znajdujemy w Ps 8,6: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś”. Człowiek jest „podobny”, to znaczy „niewiele mniejszy”. Księga Mądrości interpretuje podobieństwo Boże jako nieśmiertelność, dla której został stworzony człowiek (Mdr 2,23). Tak rozumiane podobieństwo Boże zostało zagubione z powodu grzechu pierworodnego.

W Nowym Testamencie obraz i podobieństwo Boże pojawiają się przede wszystkim w teologii Pawłowej. Chrystus jest prawdziwym obrazem Boga (2 Kor 4,4; Kol 1,15; Hbr 1,3). Podobieństwo Boże człowieka jest w tej perspektywie uczestnictwem w Bożym podobieństwie Chrystusa, które realizuje się poprzez łaskę, wiarę i chrzest. Stajemy się podobni do Chrystusa poprzez uczestnictwo w jego śmierci i zmartwychwstaniu (Rz 6,3nn). To podobieństwo realizuje się „za sprawą Ducha Pańskiego” (2 Kor 3,18). Dzięki łasce Bożej przechodzimy od podobieństwa do pierwszego Adama do podobieństwa do drugiego Adama, Chrystusa (1 Kor 15,49). Podobieństwo Boże nabiera w nowotestamentowej perspektywie charakteru historycznego i dynamicznego: podobieństwo Boże nadane i zadane w stworzeniu zmierza ku swemu wypełnieniu w Jezusie Chrystusie (Kol 3,9-10). Nowe podobieństwo w Chrystusie jest przywróceniem i udoskonaleniem osłabionego, jeśli nie całkiem utraconego z powodu grzechu podobieństwa wynikającego z aktu stworzenia (Ef 4,21-24). Według św. Pawła podobieństwo Boże przywrócone w Chrystusie przewyższa podobieństwo Boże z Rdz 1,26 tak jak Chrystus przewyższa Adama. Paweł Apostoł rozróżnia podobieństwo Boże naturalne (pierwotne) i podobieństwo Boże ponadnaturalne w Chrystusie, ale nie oddziela. Pierwsze podobieństwo Boże zaistniało ze względu na to drugie. Podobieństwo Boże w Chrystusie  jest kluczem historii zbawienia, która rozpoczęła w zamyśle stworzenia (Rz 8,29; Ef 1,4nn). A zatem podobieństwo Boże w Rdz 1,26 tłumaczy się poprzez podobieństwo Boże w Chrystusie, a nie na odwrót. Wypełnieniem podobieństwa Bożego jest zmartwychwstanie, w którym Chrystus „przekształci nasze ciało poniżone na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21).

Podobieństwo Boże w teologii

W Teologii jedną z rozważanych kwestii w odniesieniu do podobieństwa Bożego jest jego relacja do obrazu Bożego. U Ojców Kościoła możemy wskazać dwa zasadnicze podejścia do tej kwestii. Pierwszy nurt, reprezentowany m.in. przez św. Ireneusza, Orygenesa, św. Bazylego Wielkiego, czy też św. Maksyma Wyznawcę, kładzie nacisk na rozróżnienie pomiędzy podobieństwem Bożym a obrazem Bożym. Pojęcie „obrazu” (gr. eikon) wskazywałoby na stałą i niezmienną istotę stworzonej natury człowieka. „Podobieństwo” (gr. omoiotes) natomiast byłoby stopniową asymilacją z Bogiem, czyli dynamicznym procesem upodabniania się do Chrystusa poprzez łaskę i naśladowanie. Drugi nurt,  typowy dla Ojców łacińskich, nie przywiązuje wielkiej wagi do rozróżnienia między podobieństwem Bożym i obrazem. W pierwszej perspektywie podobieństwo Boże jest czymś, co – w przeciwieństwie do obrazu Bożego – zostało utracone poprzez grzech pierworodny. „Człowiek, zdeformowany przez grzech i śmierć, pozostaje «obrazem Bożym», obrazem Syna, ale jest «pozbawiony chwały Bożej» (Rz 3,23), pozbawiony «podobieństwa»” (KKK 705). Podobieństwo Boże, które utraciliśmy w Adamie, odzyskujemy w Chrystusie. Św. Ireneusz w „Adversus haereses” wskazuje na wolność człowieka, która jest egzystencjalną możliwością, potencjałem zrealizowania się w pełni podobieństwa Bożebo. W swej wolności człowiek może wybrać posłuszeństwo Bogu i otworzyć się na łaskę uświęcającą i w ten sposób realizować w sobie podobieństwo Boże. W teologii średniowiecznej podobieństwo Boże i obraz Boży są niekiedy widziane w perspektywie rozróżnienia pomiędzy naturą i łaską. Piotr Lombard mówił o triadzie: creationis (naturae), recreationis (gratiae), similitudinis (gloriae). W tej perspektywie obraz Boży wskazywałby na duchowość i nieśmiertelność duszy, a podobieństwo Boże na świętość i sprawiedliwość.

Wielością teologicznych koncepcji zaowocowała refleksja nad tym, w czym wyraża się podobieństwo Boże człowieka i co znaczy „Nam” w Rdz 1,26.  Innymi słowy: Co do czego lub kto do kogo jest podobny w podobieństwie Bożym? Odpowiedzi na to pytanie rozwijały się w trzech zasadniczych kierunkach:
1. Prototypem jest niewidzialny Logos (doskonały obraz Boga Ojca), do którego podobna jest (upodabnia się) niewidzialna dusza człowieka (ojcowie greccy);
2. Prototypem jest Trójca Święta, do której podobny jest duch ludzki z jego „trynitarnymi” władzami – np. pamięć, intelekt, wola (św. Augustyn);
3. Prototypem jest Logos wcielony, Chrystus zmartwychwstały i uwielbiony, do którego upodabnia się człowiek jako ciało ożywione duchem (Tertulian, Ireneusz).
W teologii średniowiecznej na Zachodzie przeważa koncepcja augustiańska, w której nosicielem podobieństwa Bożego jest jedynie dusza jako obraz Bożej trójjedyności. Podobieństwo Boże wyraża się w zdolności duszy ludzkiej do poznawania Boga i posiadania Go w miłości. Podobieństwo Boże oznacza zatem, że człowiek jest „capax Dei” (św. Bonawentura).

Teologia podobieństwa Bożego u protestanckich reformatorów mieściła się zasadniczo w ramach średniowiecznej scholastyki. Nie przyjmowali oni rozróżnienia pomiędzy obrazem Bożym i podobieństwem Bożym. Luter utożsamiał podobieństwo Boże z łaską pierwotną (iustitia originalis). W konsekwencji twierdził też, że podobieństwo Boże zostało całkowicie zagubione z powodu grzechu pierworodnego. W XX w. spośród teologów protestanckich kwestią podobieństwa Bożego zajmowali się głównie E. Brunner i K. Barth. Według Brunnera podobieństwo Boże człowieka polega na relacji z Bogiem i odpowiedzialności wobec Niego. Rozróżnia podobieństwo Boże „formalno-strukturalne” (bycie przed Bogiem jako bycie ku miłości) i „efektywne” (bycie w Słowie Bożym jako bycie w miłości). Podobieństwo Boże w pierwszym sensie pozostaje również po grzechu, a podobieństwo Boże w drugim sensie zostało zniszczone przez grzech i może być odbudowane jedynie przez Chrystusa. K. Barth widzi podobieństwo Boże nie w jakiejś szczególnej zdolności człowieka, ale w fakcie, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i kobietę. Człowiek jako relacja kobiety i mężczyzny jest podobny do relacji „ja” – „ty” w Bogu, a także do relacji pomiędzy Jezusem Chrystusem i wspólnotą Kościoła.

Teologia prawosławna rozwinęła się w kierunku rozróżnienia pomiędzy obrazem, rozumianym jako rzeczywistość statyczna, a podobieństwem Bożym rozumianym jako rzeczywistość dynamiczna, zadana człowiekowi. Grzegorz Palamas nauczał, że aniołowie są bardziej niż człowiek podobni do Boga, ale w mniejszym stopniu stworzeni na obraz Boży. Po grzechu nie przestaliśmy być na obraz Boży (m.in. rozum, wolna wola, odpowiedzialność), ale zatraciliśmy podobieństwo Boże, czyli podobieństwo w porządku cnót, głównie miłości. Bóg w Chrystusie przywraca podobieństwo Boże, co więcej przebóstwia człowieka (Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem).

Współcześnie kwestia podobieństwa Bożego podejmowana jest w perspektywie ekologicznej, a także feministycznej. Antropologia teologiczna opisuje związek, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem podobieństwa Bożego człowieka a tym, co nazywamy ekokryzysem. Wypływająca z podobieństwa Bożego dominacja człowieka nad resztą stworzenia musi być zrównoważona nie tylko odpowiedzialnością człowieka przed Bogiem, ale także pogłębionym zrozumieniem solidarności człowieka z całym stworzeniem w duchu Rz 8,18-22, w którym m.in. czytamy, że stworzenie oczekuje, by „uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych”. Podobieństwo Boże wyróżnia człowieka spośród innych stworzeń (oprócz aniołów), ale owo uprzywilejowanie nie może być interpretowane jako przyzwolenie na tyranię wobec stworzenia. Z drugiej strony podobieństwo Boże jest impulsem do rozwijania ekologii człowieka, którego natura powinna być szanowana, a nie traktowana – jak to czyni np. ideologia gender – jako przedmiot ingerencji i manipulacji.

Teologia feministyczna odrzuca wszystkie interpretacje podobieństwa Bożego, które w przeszłości sugerowały, iż podobieństwo Boże odnosi się do mężczyzny w stopniu doskonalszym niż do kobiety. Np. Augustyn twierdził, że na poziomie duszy podobieństwo Boże jest takie samo bez względu na płeć, jednak w odniesieniu do ciała mężczyzna jest człowiekiem przeznaczonym do panowania, a kobieta jest istotą podporządkowaną. Również św. Tomasz przypisywał pełniejsze podobieństwo Boże mężczyźnie, który miałby być początkiem i celem kobiety. Formułowano także zupełnie skrajne opinie, a mianowicie że kobieta w ogóle nie została stworzona na obraz i podobieństwo Boże. I choć tego rodzaju poglądy już dawno zostały odrzucone, to w oparciu o właściwą koncepcję podobieństwa Bożego potrzeba pogłębienia nauki o równości mężczyzny i kobiety, jaką np. Jan Paweł II wyraził w „Mulieris dignitatem”.

Dariusz Kowalczyk SJ, Piekło

Bóg w piekle, czyli o nadziei powszechnego zbawienia

28 komentarzy

Kim są zmarli, których wspominamy, stąpając po opadłych na cmentarne aleje liściach? To przede wszystkim nasi bliscy oraz ci, których czcimy jako oficjalnych lub osobistych świętych. Chrześcijańska wiara poucza nas, że istnieje realna możliwość kontaktu między nami a rzeszą oglądających Boga twarzą w twarz. Możliwość ta nie ma nic wspólnego z tzw. wywoływaniem duchów, lecz opiera się na wierze w moc ludzkich relacji, które dzięki modlitwie staję się mocniejsze niż sama śmierć. Zwracamy się do obywateli nieba, ponieważ wierzymy, że mogą prosić za nami u Boga. Z drugiej strony, to my wstawiamy się za zmarłymi ufając, że nasza modlitwa – wyzwolona z pęt czasu i przestrzeni – nie pozostaje bez wpływu na kształt ich spotkania z miłosiernym Sędzią. W ten właśnie sposób przeżywamy katechizmowe prawdy o niebie i o czyśćcu. Pozostaje jednak trzecia możliwość zwana piekłem. Czym ono jest? Jak można zgodzić się na istnienie tej krainy rozpaczy i absurdu? A może wieczne potępienie jest tylko biblijną metaforą albo wręcz średniowiecznym wymysłem, od którego w imię wiary w dobrego Boga trzeba jak najszybciej odejść?

Piekło warunkiem miłości

Niekiedy spotkać się można z radykalnym stwierdzeniem: Nie wierzę w piekło! Opinia ta nie musi być wcale heretycka. Co więcej, może nam pomóc w naszych usiłowaniach zrozumienia nauki o piekle. Ewangelia nie polega bowiem na głoszeniu alternatywy: niebo albo piekło. Mistrz z Nazaretu nie przyszedł, by głosić nowinę o dwóch królestwach: Bożym i szatańskim. Nie zostaliśmy wezwani do wiary w piekło, ale do wiary w moc zbawczą Boga. Misja Chrystusa jest od początku do końca misją miłości, nieustannym zapraszaniem do niebieskiej uczty. Historii zbawienia nie można wyobrażać sobie według logiki z czarnego humoru: Niech chętni wystąpią z szeregu, a kto nie wystąpi będzie rozstrzelany! Bóg nie postępuje z człowiekiem na zasadzie kija i marchewki. On nie kusi niebem, by zaraz potem postraszyć piekłem. Stwórca nie uczynił dwóch światów: złego i dobrego. Wszystko, co stworzył Bóg, było dobre. Piekło nie jest Jego dziełem i dlatego mają rację ci, którzy w piekło nie wierzą…

Nie oznacza to, że odrzucamy katechizmową naukę o wiecznym potępieniu. Wręcz przeciwnie, twierdzimy, że możliwość potępienia stanowi konieczny, choć jedynie negatywny, warunek zbawienia istoty wolnej, jaką jest człowiek. Zacznijmy jednak od początku. Bóg nie musiał niczego stwarzać. Jako wspólnota Trzech: Ojca, Syna i Ducha, jest On absolutną Miłością, która nie ma żadnej potrzeby, by wyrażać się w czymś poza sobą. Z Jego boskiej woli stało się jednak tak, że świat istnieje. Sens tego istnienia polega nie na czym innym jak na miłości, to znaczy na powołaniu do współprzeżywania tego, co stanowi naturę Boga. Tak rozumiane istnienie musi być obdarzone wolnością. Tylko istota wolna jest bowiem zdolna do miłości. W tym właśnie miejscu pojawia się problem polegający na nieusuwalnym napięciu pomiędzy wolnością a wezwaniem do miłości. Bóg stwarzając człowieka zdolnym do kochania, nie mógł nie obdarzyć go jednocześnie zdolnością odrzucenia miłości. Osoba wolna ma możliwość powiedzenia Bogu: Nie chcę być z Tobą! Wszechmogący Stwórca nie może zmusić nikogo do otwarcia się na dobro. Przemoc niszczy wolność, a gdzie nie ma wolności, tam nie ma również dobra ani zła. Dlatego też niemożliwe jest stworzenie zdolnego do miłości człowieka bez możliwości tego, co nazywamy grzechem pierworodnym, a w konsekwencji, bez możliwości wiecznego potępienia. Wszechmoc Boża jawi się więc paradoksalnie jako słabość wobec istoty wolnej, do której skierowane jest słowo: Adamie, kocham Cię!

Odmowa miłości może przybierać różne kształty. Wyraża się ona najczęściej w codziennych, banalnych gestach, których chwilę potem żałujemy. W imię ludzkiej wolności musimy jednak przyjąć znacznie poważniejszą możliwość prawie absolutnego zamknięcia się osoby w kręgu nienawiści. Człowiek może zanegować samego siebie odwracając się od źródła sensu swojego istnienia. Taką właśnie sytuację nazywamy potępieniem. Piekło jest po prostu tam, gdzie nie ma Boga. Każda zaś istota wolna, zdolna do miłości Boga, jest jednocześnie zdolna do wyrzucenia wszechobecnego Stwórcy z obszaru swojej wolności. Ta zdolność jest negatywnym warunkiem możliwości wejścia istoty skończonej w relację miłości. Piekło zatem jawi się nie tyle jako kara zesłana przez Boga-Sędziego, co raczej jako możliwość nieodłączna od kondycji osoby powołanej przez Boga do wspólnoty miłości.

Celem powyższej refleksji nie było udzielenie jednoznacznej, zadowalającej nasz intelekt odpowiedzi w kwestii piekła. Żadne zresztą rozumowanie nie powinno pretendować do wyjaśnienia możliwości wiecznego potępienia. Możliwość ta pozostanie bowiem skandalem, którego nie da się uciszyć jakąś teorią. Ponadto wskazanie na stworzoną wolność jako na przyczynę istnienia piekła, nie rozwiązuje w pełni teologicznego problemu zła. Skoro Wszechmogący kocha każdego człowieka i pragnie jego zbawienia, to jakikolwiek przypadek potępienia byłby zarazem wieczną przegraną Boga. Można zatem zapytać: W jaki sposób Bóg – nie łamiąc ludzkiej wolności – mógłby zrealizować swój plan powszechnego zbawienia? Jak Bóg może zbawić kogoś, kto zdaje się tkwić w zamkniętym kręgu rozpaczy i nienawiści?

Spotkanie dwóch samotności

Jedną z prób odpowiedzi na wyżej postawione pytania jest Hansa Ursa von Balthasara rozważanie o wydarzeniu śmierci Jezusa Chrystusa, w tym o Jego zstąpieniu do piekieł[1]. Ten najwybitniejszy – obok K. Rahnera – teolog XX wieku wskazuje na dwa aspekty śmierci Jezusa Chrystusa: aktywny i pasywny. Pierwszy aspekt wyraża się w tajemnicy Wielkiego Piątku. Syn Boży, umierając na krzyżu, uczynił z własnej śmierci najwyższy akt wolności. Okrzyk Ukrzyżowanego: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23,46), stanowi przecież radykalny wyraz nadziei i zawierzenia się osobowej Tajemnicy. Godzina przybitych rąk i nóg Chrystusa łączy się paradoksalnie z momentem zbawczej akceptacji rzeczywistości. Taka akceptacja zaś możliwa jest jedynie jako najgłębszy akt wolności. U Jezusa była ona zresztą owocem całego życia rozumianego jako pełnienie powierzonej Mu przez Ojca misji Sługi Jahwe. Ewangelista Łukasz na przykład ukazuje Chrystusa jako idącego do Jerozolimy, a zatem zmierzającego ku swojej śmierci. Ten aktywny wymiar bycia ku śmierci – jakby powiedział Heidegger – Jezus uwydatnił w słowach: … życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję (J 10,17-18).

Z drugiej strony istnieje pasywny aspekt śmierci Zbawiciela, który – według von Balthasara – wyraża się w prawdzie o zstąpieniu Jezusa do piekieł[2]. W katechizmie czytamy, że Chrystus zstąpił do piekieł, by ogłosić zbawienie uwięzionym duchom (KKK 632, por. 1 P 3,18-19). Jak jednak rozumieć to wydarzenie? Na czym polega głoszenie zbawienia więźniom? Balthasar nie chce interpretować zstąpienia do piekieł jako triumfalnego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem. Wyciąga natomiast ostateczne konsekwencje z Pawłowego stwierdzenia, że Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu (2 Kor 5,21). Wynika z niego – zdaniem autora – iż Jezus utożsamia się z grzesznikiem pogrążonym w samolubnej rozpaczy. W przeciwieństwie do aktywnego wymiaru akceptacji wielkopiątkowej śmierci na krzyżu, wydarzenie Wielkiej Soboty czyli zstąpienie do piekieł okazuje się pasywnym wyrazem solidarności z umarłymi. Chrystus stać się grzechem dla naszego zbawienia. Oznacza to, że wszedł On rzeczywiście w doświadczenie ostatecznych konsekwencji grzechu, czyli tego, co tradycja nazywa piekłem. Bóg solidaryzuje się do końca nawet z tymi, którzy zdają się być absolutnie zamknięci na Jego miłość. Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnymi”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika, nie gwałcąc w niczym jego wolności.

Solidarność Boga z człowiekiem jest tak wielka, że von Balthasar nie waha się twierdzić, iż Jezus doświadczył w śmierci krzyżowej piekła. Pojęcie piekła zatem winno być interpretowane w perspektywie chrystologicznej. Oznacza to, że istnienie bez Boga, a taki przecież stan nazywamy piekłem, może być w jakiejś mierze zrozumiany jedynie w obliczu Jezusa ukrzyżowanego. Każda inna perspektywa grozi popadnięciem w mitologię. Chrystusowe Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? (Mt 27,46) staje się w ten sposób miarą naszego rozumienia rzeczywistości piekła. Doświadczając opuszczenia przez Ojca, Jezus zstępuje do piekieł, by zająć nasze miejsce, by wziąć na siebie skutki naszego grzechu. Dzięki temu chrześcijanin może żywić radykalną nadzieję, że solidarność z każdym człowiekiem, nawet największym zbrodniarzem, jest możliwa.

Czy piekło jest puste?

Komentując Balthasarowską wizję, J. O’Donnell stwierdza: Bóg bierze naprawdę na serio ludzką wolność. Pozwala On wypowiedzieć człowiekowi swoje „Nie” na ofertę miłości posuniętej aż do samowyniszczenia. Zezwala wolnemu człowiekowi wybrać radykalną izolację i samotność. Z drugiej strony, Bóg – za pośrednictwem krzyża – niepokoi swoją miłością  samotność zatwardziałego grzesznika zamkniętego w sobie samym. Bóg nie depcze wolności grzesznika. Jednakże Boża współ-obecność w opuszczeniu grzesznika narusza jego narcystyczną samotność. Grzesznik znajduje się w piekle, ale nie jest już absolutnie sam. Jego samotność stała się współ-samotnością[3].

Nie wiemy, co wyniknie ze spotkania samotności grzesznika z samotnością Ukrzyżowanego. Nie chcemy tutaj rozwijać naiwnie optymistycznej lub wręcz wypływającej z pychy wizji powszechnego zbawienia. Wieczne piekło pozostaje realną możliwością, wobec której biblijna postawa bojaźni i drżenia wydaje się być najwłaściwsza, oczywiście pod warunkiem, że nie mylimy jej z neurotycznym lękiem. Odkrycie znaczenia Jezusowego zstąpienia do piekieł otwiera nam jednak możliwość żywienia nadziei, że nawet największy grzesznik nie odwróci się od Boga-człowieka, którego odnajdzie w swoim potępieńczym – ale jeszcze nie wiecznym – osamotnieniu. Możemy mieć nadzieję, że miłość Boga, poprzez paradoksalną solidarność z tymi, którzy pozostają zamknięci na jakąkolwiek solidarność, jest zdolna zbawić każdego człowieka właśnie w momencie, gdy zostaje odrzucona. Balthasar nie neguje możliwości wypowiedzenia przez człowieka nie wobec Boga, po którym jest już tylko piekło rozumiane jako nieodwołalny stan istnienia poza Bogiem. Czy jednak nie jest obowiązkiem chrześcijanina poparta pokorną modlitwą nadzieja, że nikt nigdy nie dokonał takiego ostatecznego aktu negacji? Dlaczego mielibyśmy nie pragnąć, by w każdym człowieku zrealizowały się słowa Chrystusa ze starożytnej homilii na Wielką Sobotę: Snem śmierci zasnąłem na krzyżu i włócznia przebiła mój bok za ciebie (…), a ta moja rana uzdrowiła twoje zranienie. Sen mej śmierci wywiedzie cię ze snu Otchłani. Cios zadany Mi włócznią złamał włócznię skierowaną przeciw tobie.

W Gaudium et spes czytamy, że skoro za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy (KDK 22). Czy nie powinniśmy zatem ufać, iż Duch, który wzbudził Jezusa z martwych i wyprowadził Go z piekła, zdoła również ożywić serce najbardziej zatwardziałego grzesznika? Pytanie to wskazuje na aspekt, którego nie może zabraknąć w naszym rozważaniu, a mianowicie na trynitarny charakter wydarzenia zstąpienia Chrystusa do piekła. Mówienie bowiem o Bogu w piekle byłoby pozbawione sensu, gdybyśmy nie wierzyli w jedynego Boga, który objawił się jako Trójca: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty.

Rozpoznanie piekła wydarzeniem trynitarnym

W naszych rozważaniach o Trójcy Świętej podkreślamy często – i słusznie – jedność trzech osób Boskich. Nie możemy jednak zapominać, że z drugiej strony Ojciec, Syn i Duch są osobami radykalnie się różniącymi między sobą. Różnice te są jakościowo nieskończenie większe niż pomiędzy ludźmi. Rzeczywistość osobowa charakteryzuje się bowiem tym, że jedność pomiędzy osobami paradoksalnie zakłada separację pomiędzy nimi. Miłość nie może istnieć bez inności. Im bardziej kocham, tym bardziej doświadczam, że drugi jest inny, niesprowadzalny do żadnej całości. Analogicznie, Janowe stwierdzenie, że Bóg jest miłością (1J 4,8), oznacza, że pomiędzy Trzema w Bogu istnieje radykalna inność. Błędem byłoby myślenie, że skoro osoby Boskie nie są trzema, ale jednym Bogiem, to różnią się one tylko troszeczkę. Wręcz przeciwnie, osobowa jedność jedynej natury boskiej zakłada fundamentalną inność trzech Osób.

Powyższa perspektywa pozwala nam zrozumieć możliwość skandalu Krzyża i zstąpienia Jezusa do piekieł. Bez niej okrzyk Boga-człowieka: Boże mój, czemuś Mnie opuścił! pozostałby teatralnym gestem. Tymczasem w śmierci krzyżowej Syn Boży nie doświadcza opuszczenia przez Ojca na niby. Bóg we wcielonym Synu przemierza drogę, która prowadzi do całkowitej samoalienacji: schodzi w głębokości śmierci, doświadcza zupełnego oddalenia od miłości Ojca. To właśnie rozdarcie w samym Bogu stanowi negatywny warunek ludzkiej wolności, która może odwrócić się od własnego fundamentu, czyli Bożej miłości. Bóg – o ile jest wspólnotą trzech różnych osób – ma tą pozornie tylko oczywistą możliwość stworzenia realnej wolności, która nie jest Bogiem. To właśnie dramat rozgrywający się pomiędzy Trzema w Bogu, a w szczególności centralny akt tego dramatu, a mianowicie wydarzenie Chrystusowego krzyża, pozwalają nam choć trochę zrozumieć, jak doskonały Bóg może utrzymywać w istnieniu zbuntowanego przeciw Niemu złoczyńcę. W tej perspektywie nie jest przesadą stwierdzenie, że piekło jest możliwe, gdyż możliwe było opuszczenie Jezusa przez Ojca. Niesłychana historia Trójjedynego Boga, który wszedł w dzieje człowieka, nie kończy się oczywiście na Krzyżu, lecz zmierza ku wielkanocnemu finałowi. Oto przeżywana w posłuszeństwie trupa radykalna samotność Zbawiciela okazuje się być ostatecznym zwycięstwem nad śmiercią. Jezus, mocą osobowej miłości jaką jest Duch Święty, przechodzi przez najgłębszą alienację włączając jednocześnie całą ludzkość w swój dialog miłości z Ojcem.

H.U. von Balthasar tak oto opisuje ten dramatyczny dialog pomiędzy Ojcem i Synem: Jeśli Ojciec musi być uważany za stwórcę ludzkiej wolności – ze wszystkimi przewidywalnymi jej konsekwencjami! – tak więc również sąd i „piekło” należą zasadniczo do Niego; i jeśli posyła On Syna na świat, by świat został zbawiony a nie osądzony, oraz Synowi „przekazuje cały sąd” (J 5,22), musi zatem wprowadził Go, o ile jest Synem wcielonym, również do „piekła” (jako ostatniej konsekwencji ludzkiej wolności)[4]. Chrystus zaś wypełnia powierzoną Mu misję w absolutnym posłuszeństwie. Dzięki temu posłuszeństwu Jezus przeszedł przez ciemności piekła. Dlatego też możemy powtórzyć za von Balthasarem, że piekło należy już do Chrystusa. Zmartwychwstając ze znajomością piekła, Chrystus może przekazać także nam tę wiedzę[5]. A wraz z nią ofiarowuje nam nadzieję że piekło – rozumiane jako stan kary wieczystej – pozostanie jednak puste! Warto o tym pomyśleć nad grobami bliskich i dalekich. Warto wyszeptać z wiarą słowa: I wspomóż szczególnie tych, którzy najbardziej potrzebują Twojego miłosierdzia.


[1] Nie podejmujemy w tym niewielkim artykule ważnej skądinąd kwestii sensu rozróżnienia pomiędzy piekłem a piekłami. W naszym rozważaniu w pewnym sensie utożsamiamy te dwa pojęcia ze sobą, rozumiejąc je ogólnie jako stan radykalnego oddalenia od Boga. Mówiąc zatem o ludzkim doświadczeniu piekła, nie przesądzamy, czy oznacza ono tzw. wieczne potępienie. Mówienie zaś o zstąpieniu Jezusa do piekieł (piekła) musi być widziane jako coś uprzedniego wobec możliwości tzw. nieodwołalnej kary wieczystej.


[2] Por. H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, w: Mysterium Salutis (wyd. włoskie), vol. 6, str. 289-324.


[3] J. O’Donnell, Tutto l’essere è amore, w: Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, pod red. K. Lehmann i W. Kasper, Casale Monferrato 1991, tłum. wł., str. 344-345.


[4] H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, dz. cyt., tłum. wł., str. 316.


[5] Tamże, str. 317.

Dariusz Kowalczyk SJ, Pascha Chrystusa

Pomiędzy Ojcem i Synem, czyli współcierpiąca miłość ofiary

95 komentarzy

Częścią Paschy Chrystusa jest Jego ofiara. Kilkanaście lat temu na łamach „Tygodnika Powszechnego” odbyła się dyskusja na temat adekwatności kategorii „ofiary Chrystusa”.

„Jeżeli samo pojęcie ofiary zawiera element przemocy, czy nadal wolno bezkrytycznie posługiwać się kategorią krwawej ofiary Chrystusa, która jedna ziemię z niebem?” – pytał W. Hryniewicz („TP” 2/2001). „Chrześcijaństwu, bardziej niż cokolwiek, potrzebna jest zmiana języka. Nie można już posługiwać się językiem ofiary…” – postulował stanowczo M.P. Markowski („TP” 3/2001). „Rezygnacja z pojęcia ofiary domagałaby się […] także reinterpretacji tych biblijnych i teologicznych pojęć: zadośćuczynienia, usprawiedliwienia, odkupienia…” – zauważył T. Gadacz („TP” 4/2001). Niewątpliwie żadnym pojęciem, a szczególnie pojęciem używanym w przepowiadaniu Ewangelii, nie należy posługiwać się bezkrytycznie, ale – z drugiej strony – nie należy również odrzucać jakichś kategorii tylko dlatego, że źle nam się kojarzą, albo że ktoś kiedyś nadał im niewłaściwe znaczenie.

 Zmaganie się ze słowem

To prawda, że jednym z podstawowych zadań teologii, czyli krytycznej refleksji nad przepowiadaniem, jest zmaganie się z tym, co powoduje degenerację słowa. W obliczu słabości słów, które łatwo ulegają nadużyciom, wielu postuluje uwspółcześnienie, odnowienie języka, zmianę jednych słów na inne. „Ofiara” należy do takich właśnie słów, które są podejrzewane albo wprost oskarżane o to, iż oznaczają coś, co jest nie do przyjęcia. Formułuje się wówczas nieco patetycznie brzmiące zdania w rodzaju: „zaklęty krąg ofiary nie jest otwartą przestrzenią daru”. Tego rodzaju semantyczne operacje nie wydają mi się najlepszym rozwiązaniem.

Zauważmy, że nawet słowo „Bóg” bywa podejrzewane i niekiedy proponuje się jego usunięcie. Radykalni interpretatorzy teologii sekularyzacji głosili przecież nie tylko „śmierć Boga”, ale również śmierć samego słowa „Bóg”. Patrząc na historię tego słowa oraz na ludzkie działania podejmowane w imię Boga, można by w odruchu zgorszenia zgodzić się z manifestem P. van Burena i innych. Czy da się sensownie używać pojęcia „Bóg”, skoro tak naprawdę nie wiadomo, co ono oznacza? Albo inaczej: skoro wypowiadane jest ono po to, aby wskazać na tak wiele różnych, czasem sprzecznych, rzeczywistości, to czy nie byłoby lepiej zastąpić je innym słowem albo w ogóle o nim zapomnieć? M. Buber przyznaje, że słowo „Bóg” zostało, tak jak żadne inne, skalane i poszargane: „Pokolenia rozdarły to słowo na strzępy przez rozłamy religijne. Ludzie zabijali dla niego i umierali za nie. Nosi ono ślady palców i krwi ich wszystkich” (Zaćmienie Boga, Warszawa 1994, 9-10). Pomimo to, a raczej właśnie dlatego Buber twierdzi, że nie wolno mu się tego słowa wyrzec.

Jestem przekonany, że nie wolno wyrzec się nam także słowa „ofiara”. Po pierwsze, wiara szukająca zrozumienia nie powinna ulegać łatwym modom, a po drugie – i to jest ważniejsze – Słowo Boże wymaga od nas, abyśmy pojęcie „ofiary” podejmowali wciąż na nowo. Przecież Bóg, który ostatecznie przemówił do nas w Chrystusie, już doprowadził i jeszcze prowadzi do spełnienia rzeczywistość ofiary. Reinterpretacja biblijnych i teologicznych pojęć jest zapewne pożyteczna, a nawet konieczna dla – prowadzonego przez Ducha do całej prawdy (por. J 16,13) – Kościoła, jednak warto zauważyć, iż niezastąpionym i niewyczerpanym źródłem reinterpretacji jest najpierw sama Biblia, która od początku do końca nie rezygnuje z pojęcia ofiary, ale je ocala, to znaczy znosi i zarazem podnosi umieszczając w odpowiednim kontekście. Raz słyszymy Jezusowe wezwanie: „Starajcie się zrozumieć, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary” (Mt 9,13). Innym razem dociera do nas słowo Pawła Apostoła: „Proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej” (Rz 12,1).

W Pięcioksięgu czytamy o tym, jak to Bóg wezwał Mojżesza i pouczył go, że Izraelici mają zabić baranka jako ofiarę Paschy, a krwią baranka pokropić drzwi ich domów (por. Wj 12). Słowo to było obietnicą wyzwolenia, które zrealizowało się na ich oczach, a jednocześnie zapowiedzią dalszej przyszłości, obietnicą pełnego wyzwolenia, które ma nadejść. Ofiara baranka otwierała – jako język Boga – krąg możliwości, który ostatecznie wcale nie okazał się przeklętym kręgiem zemsty, odpłaty i nienawiści. Kiedy Apostołowie szukali racji dla haniebnej, krzyżowej śmierci Jezusa, tym bardziej, że mógł On, gdyby chciał, tej śmierci uniknąć, nie mogli nie odwołać się do pism Starego Testamentu, w tym do ofiary paschalnej. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1,29) – mówi Jan Chrzciciel w czwartej ewangelii. Ta Tradycja, dopatrująca się w Chrystusie prawdziwego Baranka paschalnego, sięga swymi korzeniami – jak zauważa X. Leon-Dufour – samych początków chrześcijaństwa, tj. okresu grubo sprzed lat 55-57, kiedy to św. Paweł pisał do Koryntian: „Chrystus został złożony w ofierze jako nasza Pascha” (1 Kor 5,7). Uczniowie Jezusa zrozumieli w świetle wielkanocnego poranka, że krzyżowa śmierć Pana zniosła starotestamentalne ofiary w tym sensie, że spełniła to wszystko, co one wyrażały i zapowiadały. Stąd swoista dialektyka Listu do Hebrajczyków, w którym czytamy: „Ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś […]. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną ofiarę, aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (10,8-10). W powyższej perspektywie trudno zgodzić się z W. Hryniewiczem, który napisał: „Jezus stał się «ofiarą» (w sensie łacińskiego słowa «victima»!) ludzkich zamysłów i konfliktów. […] Chrześcijanie uczynili z Niego z czasem «Baranka ofiarnego», zbawczą ofiarę przebłagalną wobec Ojca (w sensie łacińskiego «sacrificium»)” („TP” 2/2001). Chrześcijanie nie uczynili z Jezusa Baranka, ale odkryli sens, jaki On sam nadał swojej śmierci.

Cur Deus Homo?

Istnienie złych koncepcji ofiary nie jest powodem wystarczającym do odpowiedzialnego twierdzenia, że „chrześcijańska teologia ofiary i cierpienia jest szkodliwą interpretacją nauk Jezusa” („TP” 3/2001). Ponadto porzucenie słowa „ofiara” na rzecz słowa „dar” niewiele zmienia, gdyż zawsze można z oburzeniem zapytać: A cóż to za Bóg, który chce takiego – przecież krwawego – daru!? Skandal Krzyża pozostaje bowiem „zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1,23), nawet wówczas, gdy w opozycji do języka ofiary rozwijać będziemy retorykę daru. Język daru też jest bowiem niejednoznaczny i narażony na niebezpieczeństwo zafałszowania, o czym świadczy List do Hebrajczyków: „Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś mi utworzył ciało…” (10,5). Nie jest więc żadnym raz na zawsze zadowalającym rozwiązaniem rozróżnienie i przeciwstawienie języka ofiary i języka daru albo ofiary-krwi i ofiary-daru.

Winą za złą koncepcję ofiary obarcza się niekiedy Anzelma z Canterbury (zm. 1109), który szukał odpowiedzi na pytanie: Dlaczego Bóg stał się człowiekiem i umarł na krzyżu? Św. Anzelm starał się wywieść kształt misji Jezusa z koniecznych racji. Wskazuje on na to, że człowiek grzesząc obraża Boga. Nie chodzi tu oczywiście o bycie obrażonym w sensie uczuciowego zagniewania, które domaga się szczególnych przeprosin, ale o naruszenie obiektywnego porządku, ustanowionego przez Stwórcę. Tak rozumiana obraza jest nieskończona, gdyż dotyczy nieskończonego Boga. Człowiek – jako istota skończona – nie może sam z siebie zadośćuczynić tej obrazie, czyli przywrócić naruszony porządek. Innymi słowy, osoba ludzka może odrzucić swego Stwórcę i Pana, ale nie jest w stanie odkupić siebie samej, czyli przywrócić ożywczej relacji z Bogiem. Z tej bezsilności może wybawić ludzi tylko ten, kto jest nieskończony, a jednocześnie jest człowiekiem. Kimś takim okazał się Jezus Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem. Umiera na krzyżu, biorąc na siebie ostateczne konsekwencje grzechu, oddaje Ojcu chwałę i w ten sposób czyni zadość nieskończonej obrazie oraz przywraca naruszony porządek, czyli relację człowieka do swego Stwórcy.

Anzelmiańską teorię zadośćuczynienia podejmowano na różne sposoby na zachodzie chrześcijaństwa. Niestety, nie brakowało ujęć skrajnych i zwulgaryzowanych, prowadzących do budzącego grozę obrazu Boga. Teologia mściwej, domagającej się krwawych ofiar, Bożej sprawiedliwości rozwijała się przede wszystkim od XVI wieku. Odwoływano się głównie do dwóch tekstów: Ga 3,13 i 1 Kor 5,21, w których św. Paweł stwierdza, że Bóg uczynił Jezusa grzechem i przekleństwem. Później, szczególnie w wieku XIX powstają liczne zgromadzenia, które propagują duchowość wzywającą do aktów zadośćuczynienia i wynagrodzenia Sercu Bożemu, zranionemu przez niewdzięczność i zapomnienie. Kaznodzieje prześcigają się w szokowaniu słuchaczy. Jeden z nich, podczas słynnych konferencji wielkopostnych głoszonych w Paryżu w katedrze Notre-Dame, wołał: „Bóg widzi w Nim [Jezusie] żywy grzech […]. Jego święte ciało staje się, w zamian za nas, przedmiotem przeklętym […]. Wobec Niego sprawiedliwość Boża zapomina o wulgarnym stadzie ludzi i widzi tylko to dziwne i monstrualne zjawisko, na którym sobie czyni zadość. Oszczędź Go, oszczędź Go, Panie, to przecież, Twój Syn. – Nie, nie, to jest grzech. Trzeba, by był ukarany” (cyt. za B. Sesboüé, Jésus-Christ l’unique Médiateur, Paris 1988, 74-75).

Powyższa teologia odkupienia, oparta na swoistej koncepcji sprawiedliwości Bożej, która musi poprzedzać Jego miłosierdzie, jest w gruncie rzeczy obca chrześcijańskiemu, czyli nowotestamentalnemu rozumieniu ofiary. Nie o to też chodziło św. Anzelmowi. To prawda, że jego teoria zadośćuczynienia jest zbyt jurydyczna i jednostronna, ale – z drugiej strony – w pewnym stopniu tłumaczy, dlaczego dzieło odkupienia człowieka nie było zwyczajną amnestią, zarządzoną przez Boga skinięciem ręki, lecz dokonało się na Krzyżu. Anzelmowi zależy na podkreśleniu znaczenia ludzkiej wolności w spotkaniu z Bogiem. To właśnie z racji poszanowania wolności człowieka Bóg nie chce odpuszczać winy jedynie jakimś zewnętrznym wobec ludzi dekretem. Nie chce traktować człowieka tak, jak gdyby ten nie był tak naprawdę odpowiedzialny za swoje czyny. Miłość Boga traktuje poważnie ludzkie wybory oraz wynikające z nich konsekwencje. To, co zostało przez człowieka zniszczone, winno być przez niego naprawione. W Jezusie ludzkość ponosi odpowiedzialność za swój grzech. Celem tego nie jest jednak nakłonienie zagniewanego Boga do pojednania, ale włączenie ludzkiej wolności w Boży dar nowej sprawiedliwości. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest biernym narzędziem w rękach Boga, ale aktywnym podmiotem pojednania ludzi z Bogiem.

Anzelm z Canterbury pokazuje, że – jak to zauważa J. Ratzinger – „żyjemy nie tylko bezpośrednio dzięki Bogu, lecz także jedni dzięki drugim i ostatecznie dzięki temu jednemu, który żył dla nas wszystkich” (Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994, 226). To bycie „dla” drugich opisywane jest jako dar, oddanie się, miłość, a także jako ofiara, wyrzeczenie, przyjęcie cierpienia. Na krzyżu miłość człowieka Jezusa do Boga przybiera formę ofiary ekspiacyjnej złożonej za grzechy ludzi: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10,45). Połączenie dobrowolnej „służby” i „okupu” wskazuje na to, że ofiary ekspiacyjnej Jezusa nie należy rozumieć w sensie zapłaty, której domaga się srogi Ojciec, ale w perspektywie tego rodzaju jedności pomiędzy wszystkimi ludźmi, która sprawia, że czyn (ofiara) jednego człowieka może mieć znaczenie dla innych. Św. Paweł wskazuje na tę perspektywę, kiedy stwierdza: „Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5,19).

Cierpienie Boga Ojca

Wstępująca perspektywa śmierci Jezusa, który jako nowy Adam udziela Bogu dobrowolnej, pozytywnej odpowiedzi, byłaby niepełna bez wskazania na linię zstępującą: od Boga Ojca ku ludzkości. Innymi słowy, oddolne spojrzenie na ofiarę Krzyża wymaga, z drugiej strony, perspektywy doksologicznej, w której wszystko zaczyna w Bogu Ojcu i do Niego z powrotem prowadzi. To przecież Ojciec jest początkiem całego planu zbawienia. A jeśli konkretna historia jednania Boga z ludźmi nie dokonuje się bez cierpienia, wyrzeczenia i ofiary, to trzeba powiedzieć, że pierwszym, kto w sposób wolny przyjął cierpienie jest Bóg Ojciec. Niezrozumienie tego faktu znajdowało się niejednokrotnie u podstaw interpretowania krzyżowej ofiary Jezusa jako woli surowego, a nawet okrutnego Boga sprawiedliwości. Zauważmy, że sam Chrystus zaprasza nas, abyśmy dostrzegli w Jego cierpieniu na krzyżu tajemnicze cierpienie Ojca. „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9) – to zapewnienie Jezusa byłoby mylące, gdyby Ukrzyżowany nie objawiał nam Boga, który cierpi. Jeśli Krzyż jest kulminacją objawienia, to trzeba w nim widzieć najdoskonalszy obraz miłości Ojca. A miłość ta jest miłością cierpiącą. Ojciec nie jest więc srogim i dalekim Sędzią domagającym się należytego zadośćuczynienia, ale jest Ojcem miłującym i współcierpiącym razem z Synem, którego posłał dla naszego zbawienia.

Ofiara krzyżowa ma konstytuujący ją wymiar zstępujący: miłość Ojca przychodzi na pomoc człowiekowi. Bóg uznaje jednak – jak to już zostało powiedziane – wymóg naprawienia przez człowieka tego, co on sam zniszczył. To naprawianie, które dokonało się w ludzkiej ofierze Jezusa, nie oznacza jednak, iż Bóg Ojciec przyjął postawę zagniewanego sędziego. Wręcz przeciwnie, to Ojciec jako pierwszy przyjął ciężar związany z tą ofiarą. Innymi słowy, każde ludzkie cierpienie Jezusa, jak i cierpienie wszystkich innych ludzi, zostało poprzedzone przez cierpienie Ojca. Ukrzyżowany nie jest ofiarą woli Ojca, gdyż to Ojciec jako pierwszy wszedł na drogę krzyżową. Bóg Ojciec przyjmuje odkupieńczą ofiarę Syna, ale najpierw sam cierpi dając nam swego Syna: „nie my umiłowaliśmy Boga, ale On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4,10).

Te dwa aspekty, wstępujący i zstępujący, nie tylko nie są sprzeczne, ale nawzajem się warunkują. J. Galot stwierdza: „Chrystus w swojej ofierze jest darem Boga dla człowieka, a zarazem darem człowieka dla Boga: jak nie ma sprzeczności pomiędzy boską i ludzką maturą, tak samo nie ma opozycji pomiędzy zstępującym darem Boga dla człowieka i wstępującym darem ludzkości dla Boga” (Il mistero della sofferenza di Dio, Roma 1990, 174). Nie bójmy się zatem mówić o Chrystusowej ofierze złożonej Ojcu, gdyż jest ona objawieniem cierpiącego z miłości do nas Boga trójosobowego. Co więcej, bez ekspiacyjnej ofiary Jezusa, Ojciec nie mógłby okazać nam głębi swojej miłości.

Dariusz Kowalczyk SJ, Pluralistyczna teologia religii

Pomiędzy inkluzywizmem a pluralizmem, czyli Schuberta Ogdena mówienie o Jezusie Chrystusie

1 komentarz

Deklaracja Dominus Iesus – choć krytykowana z różnych stron – przyczynia się jednak do ożywienia owocnej dyskusji na temat zbawienia człowieka w Jezusie Chrystusie. Czasem wydawało się, że oto powróciliśmy do IV wieku, kiedy to ponoć przekupki na targu w Konstantynopolu kłóciły się o chrystologiczne prawdy. Deklaracja przypomniała to, co Paweł Apostoł wyraził następująco: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tm 2,5). Jak jednak rozumieć tego rodzaju naukę? A co ze zbawieniem ludzi niewierzących, a nawet werbalnie odrzucających Jezusa jako Zbawiciela? Co chrześcijanin powinien myśleć o innych religiach oraz ich wartości w perspektywie zbawienia? Wśród wielu udzielanych odpowiedzi warto zwrócić też uwagę na propozycję Schuberta Ogdena. Aby jednak lepiej ją zrozumieć, zarysujmy najpierw panoramę opinii w interesującej nas kwestii.

Kościół, Jezus i Bóg

Opinie dotyczące relacji pomiędzy różnymi religiami a Jezusem Chrystusem i Kościołem można by uporządkować – za Peterem Schinellerem[1] – poprzez odniesienie do czterech zasadniczych perspektyw:
1. uniwersum eklezjocentryczne, chrystologia ekskluzywna;
2. uniwersum chrystocentryczne, chrystologia inkluzywna;
3. uniwersum teocentryczne, chrystologia normatywna;
4. uniwersum teocentryczne, chrystologia nie-normatywna.

W powyższym schemacie mamy do czynienia z trzema światopoglądami: eklezjocentrycznym, chrystocentrycznym i teocentrycznym, oraz z czterema chrystologiami: ekskluzywną, inkluzywną, normatywną i nie-normatywną[2], przy czym te dwie ostatnie można by określić jako dwa typy chrystologii pluralistycznej.

Opcja „uniwersum eklezjocentryczne, chrystologia ekskluzywna” – w swojej skrajnej postaci – ogranicza możliwość zbawienia do tych, którzy wyznają Jezusa Chrystusa w Kościele. W tej perspektywie jedynym autentycznym poznaniem Boga byłoby poznanie Go w Jezusie Chrystusie głoszonym w sposób nieomylny przez Kościół. Bóg innych religii byłby w gruncie rzeczy idolem. Tego rodzaju ekskluzywizm, oparty na restrykcyjnej interpretacji aksjomatu: „Poza Kościołem nie ma zbawienia”, został przez Magisterium Kościoła oficjalnie odrzucony. Warto tutaj wspomnieć list świętego Oficjum do arcybiskupa Bostonu (8 VIII 1949 ) w sprawie członków „St. Benedicts Center” i „Boston College”, którzy w sposób rygorystyczny tłumaczyli zasadą extra Ecclesiam nulla salus, a mianowicie twierdzili, że nie może być zbawienia dla tych, którzy nie są katolikami lub katechumenami. Święte Oficjum stwierdza m.in., że jeśli człowiek znajduje się w stanie nieprzezwyciężalnej ignorancji co do roli i misji Kościoła, to Bóg przyjmuje dobre czyny i pragnienia człowieka jako pośredni (implicite) wyraz woli podążania za Bogiem i Jego zbawczym planem (zob. DS 3866-3873). Innymi słowy, zbawienia nie można ograniczać do tych, którzy bezpośrednio i wyraźnie (explicite) wyrażają swoją przynależność do wspólnoty Kościoła. Jeden z rygorystów- ekskluzywistów, Leonard Feeney, został nawet ekskomunikowany w roku 1953. Jako reprezentanta chrystologii ekskluzywnej wymienia się często Hendricka Kraemera, holenderskiego protestanta, który uważał, że religie niechrześcijańskie nie są przygotowaniem do Ewangelii, ale przeszkodą do przezwyciężenia[3].

Perspektywa eklezjocentryczna nie musi jednak wiązać się z heretyckim ekskluzywizmem. Można podkreślać konieczną i konstytutywną „mediację” (pośrednictwo) Kościoła w ekonomii zbawienia i w ten sposób stawiał Kościół w centrum, choć trzeba przy tym pamiętać, że takie eklezjalne centrum jest zawsze czymś zależnym od Chrystusa jako głowy, czymś podtrzymywanym przez Niego. W tym sensie niektóre fragmenty Deklaracji Dominus Iesus są – zresztą za II Soborem Watykańskim – eklezjocentryczne.

Kategoria „uniwersum chrystocentryczne, chrystologia inkluzywna” odrzuca jednak czynienie z Kościoła miary zbawienia innych ludzi. Zwolennicy tej opcji podkreślają, że Kościół jest misterium całkowicie względnym wobec tajemnicy Chrystusa. A zatem to Jezus Chrystus musi stać w centrum refleksji nad zbawieniem człowieka. Chrystocentryzm oraz inkluzywizm znajdujemy na przykład w transcendentalnej teologii Karla Rahnera. Zauważa on, że chrześcijanin wierzy, iż Jezus jest zbawieniem wszystkich, a zatem nie może uważać, że zbawienie niechrześcijan dokonuje się – jeżeli się dokonuje – za sprawą Bożego miłosierdzia, ale niezależnie od Chrystusa[4]. Z drugiej strony trzeba pamiętać o powszechnej i rzeczywiście działającej w świecie nadnaturalnej Bożej woli zbawienia. Powstaje zatem pytanie: W jaki sposób Jezus Chrystus jest obecny w niechrześcijanach? Rahner odpowiada, że Jezus jest obecny poprzez swojego Ducha: „Możemy słusznie powiedzieć – zauważa teolog – że w tej mierze, w jakiej powszechne działanie Ducha jest z założenia ukierunkowane na kulminacyjny punkt swojego historycznego pośrednictwa, innymi słowy, w tej mierze, w jakiej wydarzenie Chrystusa jest przyczyną celową udzielenia Ducha światu, ów Duch jest z założenia i wszędzie Duchem Jezusa Chrystusa, wcielonego Słowa Bożego”[5]. Dlatego Rahner stara się na różne sposoby pokazać obecność Chrystusa wszędzie tam, gdzie człowiek jest rzeczywiście religijny, co więcej, również tam, gdzie człowiek nie jest w sposób świadomy religijny, ale dokonuje fundamentalnych aktów, jak np. bezwarunkowa miłość lub nadzieja przyszłości absolutnej.

Rahner stwierdza: „Chrześcijanie nie uważają niechrześcijan za ludzi, którzy przyjęli błąd za prawdę, bo byli głupsi, gorsi lub nieszczęśliwsi, lecz za tych, którzy mocą powszechnej, Boskiej woli zbawienia są już w głębi swego wnętrza lub mogą być ułaskawieni łaską, których łaska ta już w głębi ducha pyta, czy chcą przyjąć Boga, i którzy tylko nie uświadomili sobie jeszcze refleksyjnie tego, że są już powołani przez Boga wiekuistego do trynitarnego żywota”[6]. Ta obecność Boga – Jezusa Chrystusa w sercach tych, którzy Go jeszcze nie rozpoznali, Rahner nazywa chrześcijaństwem anonimowym. Wielu dostrzegło w tej koncepcji swego rodzaju „konia trojańskiego”, który miał się przyczynić do rozwodnienia chrześcijańskiego orędzia i osłabienia ducha ewangelizacji. Ale Rahnerowi zupełnie nie o to chodziło. Opisał on natomiast teologicznie sytuacje człowieka, który nie uważa się za wierzącego chrześcijanina, a nawet werbalnie odrzuca chrześcijaństwo, ale pomimo to działa w nim łaska Boża, która zawsze jest łaską Chrystusową. Na tym właśnie polega chrystocentryzm i chrystologia inkluzywna, za którą opowiada się również Deklaracja Dominus Iesus.

Jednak coraz częściej tradycyjnemu chrystocentryzmowi przeciwstawia się perspektywę teocentryczną, a inkluzywizm chce się zastąpić pluralizmem. Zwolennicy tej „kopernikańskiej rewolucji” w teologii twierdzą, że uczciwy dialog chrześcijaństwa z innymi religiami wymaga od chrześcijan odrzucenia przekonania o dziele Jezusa jako konstytutywnym i uniwersalnym elemencie zbawienia. Zbawienie byłoby więc możliwe również poza oddziaływaniem Chrystusowej łaski. Innymi słowy, zbawia Bóg, ale nie zawsze poprzez Chrystusa. W tej teocentrycznej opcji można – jak już powiedzieliśmy – wyróżnić dwie chrystologie: normatywną i nienormatywną. W pierwszym przypadku „Jezus Chrystus, nie będąc uznawanym za koniecznego do zbawienia, uważany jest za wzorzec pośrednika zbawienia”[7]. Teocentryczną chrystologię normatywną głosili np. Paul Tillich[8] czy też Ernst Troeltsch. Ten ostatni stwierdził, że chrześcijaństwo posiada absolutny charakter dla chrześcijan, tak jak inne religie są absolutne dla swoich wyznawców[9].

Jednak dla innych, jak np. dla Johna Hicka, misja Jezusa nie tylko nie jest konstytutywna dla zbawienia każdego człowieka, ale nie jest też normatywna[10]. Jezus nie tylko nie jest żadną normą dla np. buddystów, hinduistów czy też muzułmanów, ale nawet dla chrześcijan nie może być normą absolutną. Centrum, wokół którego krążą wszystkie religie głoszące zbawienie, jest Bóg, o którym niewiele możemy powiedzieć. Ten Bóg objawia się na wiele równorzędnych sposobów, między innymi objawił się w historii Jezusa z Nazaretu. Hick stwierdza – nawiązując do filozofi i Kanta – iż nie można dotrzeć do ostatecznej rzeczywistości samej w sobie. Człowiek może ją jedynie widzieć przez różne „okulary”. Jednak to, co widzi, nie jest rzeczywistością taką, jaka ona naprawdę jest w sobie, ale jedynie pewnym jej odbiciem, możliwym do ujęcia przez nasze władze poznawcze. Stąd Hick wyprowadza tezę, że Jezus Chrystus jest jedynie jedną z wielu manifestacji ostatecznej Rzeczywistości w sobie, czyli Boga. Utożsamianie historycznej postaci Jezusa z Nazaretu z Bogiem żyjącym nie może – zdaniem Hicka – być inaczej rozumiane niż swego rodzaju metafora. Chrystus jest zatem tylko figurą – tak jak wielu innych geniuszy religijnych – tego, co absolutne. W ten sposób Hick chce przezwyciężyć wszelkie chrystologie inkluzywne, które uważa za bezużyteczne.

Podsumowując nasze dotychczasowe rozważania, można stwierdzić, że jedynie paradygmat chrystologii inkluzywnej czyni zadość dwóm fundamentalnym aksjomatom chrześcijańskiej wiary, a mianowicie powszechnej woli zbawczej Boga oraz koniecznej mediacji Jezusa Chrystusa, będącego nieodwołalnie Głową Kościoła. Ekskluzywizm podkreśla tę drugą prawdę, ale zapomina o pierwszej; pluralizm zaś czyni na odwrót.

Czwarta droga Schuberta Ogdena

Schubert Ogden, profesor teologii w Southern Methodist University, odrzuca ekskluzywizm i pluralizm, ale nie jest też do końca usatysfakcjonowany inkluzywizmem typu rahnerowskiego. Proponuje czwartą drogę. Zauważa, że jeśli to, co zazwyczaj nazywa się inkluzywizmem, określiłoby się jako „monistyczny inkluzywizm”, to jego propozycję można by nazwać „pluralistycznym inkluzywizmem”[11].

Dlaczego jednak Ogden jest krytyczny wobec inkluzywizmu? Autor przyznaje, że opcja ta różni się znacząco od ekskluzywizmu tym, że przyjmuje możliwość zbawienia każdej istoty ludzkiej bez względu na jej przynależność do takiej czy innej religii. Z drugiej jednak strony, inkluzywizm jest podobny do eskluzywizmu w swoim – zdaniem Ogdena – monistycznym przekonaniu, że tylko chrześcijaństwo jest formalnie prawdziwą religią. A zatem, jeśli nawet mówi się, że niechrześcijanie mogą być zbawieni przez Chrystusa w sposób anonimowy poza widzialnymi granicami Kościoła i że każda religia przemieniona wewnętrznie przez łaskę Chrystusa może być – w pewnym sensie – drogą zbawienia, to jednak ostatecznie istnieje tylko jedna możliwość zbawienia, a mianowicie ta związana konstytutywnie z chrześcijaństwem. I to właśnie nie podoba się Ogdenowi. Czy tego rodzaju wątpliwości i zarzuty nie prowadzą jednak do pluralizmu? Ogden twierdzi, że nie. Aby nie popaść w to, co autor odrzuca jako monizm, nie trzeba – jego zdaniem – twierdzić, że obecnie jest wiele prawdziwych religii, ale wystarczy przyjąć, że może być… Innymi słowy, może być tak, że jakaś inna niż chrześcijaństwo religia jest formalnie prawdziwa.

Wyjaśniając tę tezę, Ogden odwołuje się do chrystologii. Chrześcijański monizm widzi w Jezusie kogoś, kto konstytuuje możliwość zbawienia, gdy tymczasem dla Ogdena Jezus nie konstytuuje takiej możliwości, ale jest jej reprezentantem. Nasz teolog odwołuje się zatem do rozróżnienia pomiędzy reprezentatywnym i konstytutywnym wydarzeniem. Rozumienie wydarzenia Jezusa jako konstytutywnego dla zbawienia zakłada, że nie było żadnej możliwości zbawienia, dopóki to wydarzenie nie nastąpiło. Jeśli jednak rozumiemy historię Jezusa jako wydarzenie reprezentatywne, to przyjmujemy, że możliwość zbawienia istniała przed tą historią. Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa nie tyle ukonstytuowały możliwość zbawienia, co stanowią ostateczną deklarację takiej możliwości.

Ogden odwołuje się tutaj do rzeczywistości sakramentalnej. Na przykład przy zawieraniu małżeństwa rolą księdza (pastora) nie jest konstytuowanie małżeństwa, ale zadeklarowanie (reprezentowanie) zaistnienia więzi małżeńskiej. Nasz teolog odwołuje się też do chrztu św. Powstaje pytanie: czy w sakramencie chrztu stajemy się dziećmi Bożymi, którymi nie byliśmy wcześniej? Czy nie jest raczej tak, że chrzest nie mógłby mnie uczynić dzieckiem Boga, jeśli nie byłbym nim już z racji swego człowieczeństwa? Dla Ogdena nasze dziecięctwo Boże nie jest ukonstytuowane w sakramencie chrztu, ale jest zadeklarowane. Analogicznie następca króla nie staje się królem dopiero w momencie koronacji, ale zaraz po śmierci poprzednika, nawet jeśli uroczysta koronacja jest wymagana do zatwierdzenia tego faktu. Chrzest czyni realnym to, co – choć w swej istocie jest już rzeczywistością przed chrztem – nie stanowi realności dla ludzi, którzy nie zobaczą znaku. Chrzest wprowadza nas w to, co już istnieje, ale jest dla nas niewidoczne. Bóg nie ukochał nas w momencie śmierci swego Syna, ale w tej śmierci objawił nam miłość istniejącą od początku. Innymi słowy, Jezus Chrystus nie jest konstytuowaniem miłości Boga do człowieka, ale jej manifestacją. Chrześcijanie są zatem świadomi sytuacji, w której tak naprawdę znajdują się wszyscy ludzie. Nie jest natomiast tak, że chrześcijanie znajdują się w radykalnie innej sytuacji niż niechrześcijanie[12].

Ogden podkreśla, że jedyną przyczyną zbawienia jest odwieczna miłość Boga, która jest źródłem i celem wszystkiego, co możliwe. Żadne zatem historyczne wydarzenie, nawet wydarzenie Jezusa Chrystusa, nie może być przyczyną zbawienia w sensie koniecznego warunku samej możliwości zbawienia. Na odwrót, każde wydarzenie zbawcze jest konsekwencją tego jedynego koniecznego warunku możliwości zbawienia, jaką jest Boża wszystko-ogarniająca miłość[13]. Ogden za Tillichem odrzuca taką interpretację krzyżowej śmierci Jezusa, która w jego posłuszeństwie upatruje przyczynę zbawczej przychylności Boga wobec człowieka. Bóg Ojciec nie jest kimś, kto musi zostać pojednany. Wręcz przeciwnie, Bóg jest kimś, kto jest odwiecznie pojednany i jako taki pragnie, abyśmy to my pojednali się z Nim. Ogden zauważa, że również opowiadający się za inkluzywizmem K. Rahner widzi w Passze Jezusa raczej konsekwencję niż przyczynę powszechnej zbawczej woli Boga. Rzeczywiście, Rahner podkreśla, że teoria zadośćuczynienia nie może prowadzić do idei jakiejś fundamentalnej zmiany w nastawieniu Boga Ojca do ludzi w wyniku męki i śmierci Syna[14].

Ogden przyznaje jednak, że Rahner trwa przy nauce o możliwości zbawienia intuitu meritorum Christi (ze względu na przewidziane zasługi Chrystusa). Tym samym opowiada się za chrystologią konstytutywną, w której Jezus Chrystus jest przyczyną zbawienia. Rahner powiada, że chociaż wydarzenie Jezusa nie jest przyczyną sprawczą zbawczej woli Boga, to jednak jest tej woli – jak już zauważyliśmy – przyczyną celową i dlatego konstytuuje ostateczny i nieodwracalny prasakrament zbawienia całego świata. Ogden z uznaniem odnosi się do koncepcji Rahnera, widząc w niej najbardziej dojrzały owoc chrystologii konstytutywnej oraz opcji inkluzywnej. Jednak nie jest przekonany do końca. Zauważa po prostu, że werbalne konstrukcje Rahnera w gruncie rzeczy odpowiadają koncepcji chrystologii reprezentatywnej: „Jeśli istnieje jakaś realna, a nie tylko werbalna różnica pomiędzy tym, że wydarzenie Chrystusa nie jest sprawczą przyczyną zbawczej woli Boga, a tym, iż jest ono przyczyną celową, to uważam – pisze Ogden – że wydarzenie Chrystusa nie jest prawdziwie konstytutywne dla zbawienia, ale jedynie reprezentatywne, podobnie jak wszystkie sakramenty są w istocie reprezentatywne”[15].

Nasuwa się tu jednak pytanie, które stawia sam Ogden: czy wobec tego Jezus nie jest w sensie ścisłym Zbawicielem, a jedynie prorokiem głoszącym zbawienie pochodzące od Boga? Czy chrystologia reprezentatywna nie redukuje osoby Jezusa do świadka niosącego wieść o zbawieniu? Odpowiadając na te pytania, Ogden po raz kolejny odwołuje się do sakramentu chrztu św. Wydarzenie Chrystusa tak jak chrzest nie konstytuuje samej możliwości zbawienia (brak rozumienia tej kwestii doprowadził np. do teorii limbusu), ale ostatecznie reprezentuje tę możliwość. Różnica między chrztem a wydarzeniem Chrystusa jako takim polega na tym, że chrzest reprezentuje możliwość indywidualnego zbawienia jednostce, a Chrystus reprezentuje taką możliwość w sposób uniwersalny całemu światu. Z tego ponadto wynika, że chrzest jest czymś zależnym od Chrystusa. Można powiedzieć, że wydarzenie Chrystusa konstytuuje chrzest. Jezus Chrystus jest prasakramentem. Nie znaczy to, że Jezus jest konstytutywny dla możliwości zbawienia, ale – z drugiej strony – nie musimy negować tego, iż Chrystus jest konstytutywny dla specyficznie chrześcijańskiego rozumienia tej możliwości.

Dlatego Jezus nie jest tylko prorokiem lub świętym, gdyż żaden prorok lub święty nie może być konstytutywny dla wiary lub religii w taki sposób, w jaki Chrystus jest konstytutywny dla chrześcijaństwa. Założyciele innych religii głosili jakąś naukę, prawo, mądrość, i ta nauka stała się podstawą religii. W przypadku Jezusa jest inaczej: On sam jako taki konstytuuje chrześcijaństwo. Jezus Chrystus reprezentuje miłość Boga, konstytuując słowo i sakramenty: chrześcijańskie „środki zbawienia”. Dlatego – zdaniem Ogdena – nie trzeba uważać Jezusa jedynie za proroka, ale można i należy mówić o Nim jako o Zbawicielu w tym właśnie znaczeniu, że Jego rola w specyficznie chrześcijańskiej ekonomii zbawienia nie jest tylko reprezentatywna, ale konstytutywna.

Ogden podsumowuje: „Istota czwartej opcji polega na podkreślaniu, że sama możliwość zbawienia, którą należy odróżnić od specyficznie chrześcijańskiej reprezentacji zbawienia, jest ukonstytuowana jedynie i w sposób wystarczający przez pierwotną i odwieczną miłość Boga. (…) Możliwość zbawienia, która jest ostatecznie re-prezentowana przez Jezusa Chrystusa, jest od zawsze już ukonstytuowana dla każdego grzesznika przez Boże bycie miłością”[16]. Jeśli chrześcijańskie świadectwo o tej miłości jest prawdziwe, wówczas nie tylko chrześcijaństwo, ale i inne religie mogą być prawdziwe w tej mierze, w jakiej reprezentują tę Bożą miłość. W tej perspektywie chrześcijanie mogą nazywać ludzi doświadczających Bożej miłości „anonimowymi chrześcijanami”. Chodzi bowiem o miłość, którą ostatecznie reprezentuje Chrystus. Czwarta opcja Ogdena różni się zatem od inkluzywizmu tym, że nie przyjmuje wydarzenia Jezusa Chrystusa jako konstytutywnego dla samej możliwości zbawienia, a od pluralizmu tym, że nie głosi, iż de facto istnieje wiele prawdziwych religii. Z tego, że może być wiele prawdziwych religii, nie wynika bowiem, że właśnie tak jest. Jeśli jednak to, co reprezentuje Chrystus, jest prawdziwe, wówczas istnieje przynajmniej jedna prawdziwa religia, a skoro tak, to może ich być wiele.

Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem…

Czy rzeczywiście propozycja Ogdena jest oryginalna i stanowi rzeczywistą alternatywę dla inkluzywizmu i pluralizmu? Od pluralizmu dzieli czwartą opcję cienka granica zawieszenia sądu co do prawdziwości innych religii. Sam jednak Ogden zauważa, że jego opcja może przejść w pluralizm, jeśli okazałoby się, iż rzeczywiście inne religie też re prezentują odwieczną i powszechną miłość Boga. W gruncie rzeczy ogdenowska teoria jest bardzo bliska teocentryzmowi i chrystologii normatywnej. Koncepcji chrystologii inkluzywnej Ogden przeciwstawia przede wszystkim swoją chrystologię reprezentatywną. Jednak z jednej strony chrystologia ta ma kłopoty ze wskazaniem, czym istotnie różni się obecność Boga w Chrystusie od jakiejkolwiek innej obecności[17]. Z drugiej strony zaś – jeśli chrystologię tę rozumieć w duchu Chalcedonu – to czy rzeczywiście różni się ona w sposób istotny od modelu zaproponowanego np. przez Rahnera. Można się zgodzić z Ogdenem, że ostatecznym Źródłem zbawienia jest odwieczna miłość Boga. Ale cóż oznacza właściwie mówienie o tej Bożej miłości? Czyż nie to, że Bóg ma możliwość wejścia we wspólnotę miłości z człowiekiem, czyli zbawienia go, ponieważ odwiecznie miał możliwość Wcielenia? Ojcowie Kościoła nie bali się mówić: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem”. A zatem, jeśli Bóg nie mógłby stać się człowiekiem, nie przestając być Bogiem, jak to się de facto dokonało w Jezusie, to człowiek nie mógłby stać się Bogiem, a więc nie mógłby zostać przebóstwiony, czyli zbawiony. Miłość Boga do grzeszników, o której tak wiele mówi Ogden, byłaby pustym słowem, gdyby odwiecznie nie oznaczała tego, co historycznie zrealizowało się w Jezusie, czyli możliwości, jaką ma Bóg, bycia solidarnym z człowiekiem aż do końca. W tej perspektywie Jezus Chrystus reprezentuje miłość Boga, ale ta reprezentacja jest zarazem warunkiem możliwości tej miłości, czyli jej elementem konstytutywnym. Czyż nie o tym mówi nam np. List do Efezjan: „W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa (…). Nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie” (1,4-5.9-10).

Czwarta opcja Ogdena w niedostatecznym stopniu uwzględnia trynitarny wymiar historii zbawienia, w tym prawdę o relacjach w Trójcy immanentnej jako odwiecznym fundamencie historii zbawienia. Jezus Chrystus reprezentuje w sposób definitywny te relacje, ale może to czynić, ponieważ jest zarazem jednym z Trzech w Bogu, którzy je konstytuują. H. Ott zauważa, że jeśli kwestia zbawienia dotyczy w gruncie rzeczy prawdy o możliwości naszego spotkania z Bogiem, to jeżeli spotkanie z Jezusem oznacza spotkanie z Bogiem, to rozróżnienie na to, co „reprezentatywne”, i to, co „konstytutywne”, przestaje być realne[18]. W perspektywie międzyosobowego spotkania, spotkania pomiędzy Bogiem a człowiekiem, to, co reprezentatywne, jest zarazem konstytutywne. Nie można się spotkać z substytutem osoby. Jeśli spotykając Jezusa, rzeczywiście spotykamy Boga, to Jezus jest Bogiem, a zatem konstytuuje zbawienie. To prawda, że źródłem relacji jest Bóg Ojciec, ale nie byłby On tym źródłem bez Syna, który mógł i de facto stał się człowiekiem. To Bóg zbawia człowieka, ale nie mógłby tego czynić, gdyby jeden z Trzech w Bogu nie miał możliwości stania się człowiekiem. A zatem odwieczna możliwość Wcielenia, która zrealizowała się w nikim innym, jak tylko w Jezusie Chrystusie, jest konstytutywnym elementem zbawienia. Jezus reprezentuje tę możliwość stania się przez Boga człowiekiem, ale skoro człowiekiem nie może stać się ani Bóg Ojciec, ani Duch Święty, to tym samym Jezus konstytuuje samą możliwość zbawienia.

Trzeba docenić dobre intencje Ogdena, który – jak wielu innych teologów – szuka języka dialogu we wspólnym z członkami innych religii mówieniu o Bogu i zbawieniu. Nasz autor jest zaangażowany w dialog pomiędzy chrześcijanami i buddystami. Kiedy ma się przyjaciół buddystów, trudno powiedzieć im, że ich religia nie jest prawdziwa, a jedynie posiada pewne ziarna prawdy. Czy z tego jednak wynika, że trzeba im mówić, iż ich religia jest albo może być prawdziwa? Chrześcijańska teologia religii szuka na to pytanie zadowalającej odpowiedzi…

[1] Zob. J. P. Schineller, Christ and Church. A Spectrum of Views, [w:] Theological Studies 37 (1976), 545-566.

[2] Zob. J. Dupuis, Gesu Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, s. 140.

[3] Zob. H. Kraemer, The Christian Message in a non-Christian World, London 1947.

[4] Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 255.

[5] Tamże, s. 259. 6 K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, [w:] id., O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965, s. 26.

[7] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Chrześcijaństwo a religie, nr 12, [w:] Chrześcijaństwo a religie, red. I. Ledwo, K. Pek, Lublin – Warszawa 1999, 17.

[8] Zob. P. Tillich, Systematic Theology, vol. II, Chicago 1957.

[9] E. Troeltsch, The Place of Christianity among the World Religions, [w:] Christianity and Other Religions, red. J. Hick, B. Hebblethwaite, Philadelphia 1980.

[10] Zob. J. Hick, God Has Many Names, London 1980; Problem of Religious Pluralism, London 1985.

[11] Zob. Sch. M. Ogden, Is There Only One True Religion or Are There Many?, Dallas 1992, X.

[12] Ogden odwołuje się tutaj do C. Boff, Theology and Praxis: Epistemological Fundations, Maryknoll, 1987, s. 122. Clodovis Boff pozostaje jednak dla Ogdena tradycyjnym inkluzywistą, gdyż podkreśla, że Jezusa trzeba opisywać w porządku konstytutywnym, a nie tylko reprezentatywnym.

[13] Zob. Sch.M. Ogden, Is There Only…, s. 92.

[14] K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. XII, Zurich 1975, s. 262.

[15] Sch.M. Ogden, Is There Only…, s. 95.

[16] Tamże, s. 99.

[17] Zob. W. J. Hill, The Three-Personed God. The Trinity as a Mystery of Salvation, Washington 1988, s. 200.

[18] Zob. H. Ott, Ogden Schubert M.: Is There Only One True Religion or Are There Many, [w:] Theologische Literaturzeitung 11 (1994), 975-976.

Czym jest dogmat?, Dariusz Kowalczyk SJ

„Niedogmatyczna” prawda dogmatów

Dodaj komentarz

Jan XXIII w przemówieniu inaugurującym Sobór Watykański II przypomniał, że „czym innym jest depozyt wiary, czyli prawdy zawarte w czcigodnej naszej nauce, a czym innym sposób ich wyrażenia”[1]. Tym samym uznana została konieczność rozróżnienia pomiędzy prawdą Ewangelii a historycznie uwarunkowanymi formułami wiary. To rozróżnienie nie wystarcza jednak, by rozwiązać problem, jaki ono samo stawia. Cullmann zauważył, że Sobór podjął kwestię granicy pomiędzy niezmienną istotą prawdy a formą jej wyrazu w taki sposób, jak gdyby była ona już rozwiązana, podczas gdy bezużyteczne jest — jego zdaniem — rozróżnianie pomiędzy sformułowaniem a istotą, jeśli potem nie wyjaśnia się, czym jest istota, a czym sformułowanie[2]. Stwierdzenia Cullmanna, chociaż zbyt negatywne, ukazuje realny problem, od zrozumienia którego zależy jakość i aktualność refleksji teologicznej, a który nie może zostać uczciwie podjęty, jeśli nie uświadomimy sobie istnienia danych, pozornie sprzecznych, świadczących o definitywnym, a zarazem tymczasowym charakterze dogmatów.

Pozornie sprzeczny charakter dogmatów

Nauczanie Kościoła zmierza przede wszystkim do tego, by — jak to wyraził Wincenty z Lerynu — „strzec tego, co wszędzie, zawsze i przez wszystkich było wyznawane”[3]. Kościół chce przekazywać objawioną naukę, którą otrzymali Apostołowie. Do powszechnego nauczania należy bowiem stwierdzenie, nawet jeśli nie jest orzeczeniem wiary ex cathedra, że objawienie, stanowiące przedmiot wiary katolickiej, zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła. Sobór Watykański I stwierdził natomiast, że nauka wiary nie jest jakimś systemem filozoficznym, który mógłby być rozwijany i udoskonalany przez człowieka, ale „Boskim depozytem, przekazanym Oblubienicy Chrystusowej, aby go wiernie strzegła i nieomylnie wyjaśniała”[4]. Pius X jeszcze dobitniej podkreślił, że dogmaty Kościoła nie są owocem małego zarodka, ukrytego w Ewangelii, rozwijającego się dzięki elementom zewnętrznym[5]. Tego typu stwierdzenia zostały powtórzone nie tylko w encyklice Piusa XII „Humani Generis”, ale również przez Sobór Watykański II. Posoborowa deklaracja „Mysterium Ecclesiae” stwierdza natomiast, że wierni powinni „unikać opinii, według której formuły dogmatyczne nie mogą ukazywać prawdy w sposób określony, lecz jedynie jej różnorakie przybliżenia, które są w pewnym stopniu zniekształceniem i zafałszowaniem samej prawdy”[6].

Obok stwierdzeń podkreślających apostolskie pochodzenie oraz niezmienność dogmatów, istnieją wypowiedzi, które wskazują na ich ciągły rozwój. Należy przede wszystkim zauważyć, że dogmaty mają swój początek i pochodzenie. Dogmat o Wniebowzięciu Matki Bożej został ogłoszony niewiele ponad 40 lat temu. O dogmacie możemy bowiem mówić wtedy, gdy Kościół ogłasza jakąś naukę jako przez Boga objawioną i zobowiązuje wszystkich wiernych do jej przyjęcia. Proces prowadzący do ogłoszenia twierdzenia dogmatycznego nie powinien być rozumiany w sensie jedynie formalnym, jak gdyby jego treść była zawsze powszechnie znana jako nauka objawiona. Dogmat o Wniebowzięciu nie istniał wcześniej określony z taką jasnością, precyzją i mocą zobowiązującą, jak to jest dzisiaj. Niewątpliwie można mówić w pewnym sensie o jego „ewolucji”. Z drugiej strony dogmaty nie tylko posiadają historycznie określony początek, ale również — raz ogłoszone — rozwijają się dalej w historii. Jeden dogmat jest uzupełniany przez inny. Na przykład nauka Soboru Watykańskiego II o kolegialności biskupów uzupełnia i tłumaczy dogmat o prymacie papieża. Cytowana wcześniej deklaracja „Mysterium Ecclesiae”, rozwijając stwierdzenia Vaticanum II, opisuje naturę historycznego uwarunkowania dogmatów: „…sens zawarty w wypowiedziach dotyczących wiary zależy częściowo od możliwości ekspresyjnych języka użytego w danej epoce i w określonych okolicznościach. Ponadto niekiedy dzieje się tak, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażona w sposób niepełny, choć nigdy fałszywy, a następnie, rozważona w szerszym kontekście wiary i ludzkiego poznania, otrzymuje pełniejszy i doskonalszy wyraz” (nr 5).

Dotychczasowa refleksja prowadzi do postawienia kilku pytań: W jakim sensie jakiś dogmat jest prawdziwy? Na czym polega niezmienność i ważność dogmatów? Jak zinterpretować fakt definitywnego, a zarazem historycznego charakteru dogmatów?

Natura dogmatu

Próba odpowiedzi na wyżej postawione pytania wymaga najpierw wyjaśnienia natury dogmatu. Można przyjąć, że znaczenie samego terminu dogmat zostało określone dopiero przez Sobór Watykański I: „Wiarą boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym Tradycją i przez Kościół jest podawane do wierzenia jako przez Boga objawione, czy to w uroczystym orzeczeniu, czy to w zwyczajnym i powszechnym nauczaniu”[7]. W. Kasper zauważa, że powyższą definicję trudno uznać, pomimo jej ważności, za teologicznie wyczerpującą, jak to zdają się powszechnie sugerować podręczniki teologii systematycznej[8]. Rahner postuluje natomiast zebranie ze wszystkich zakątków teologii katolickiej membra disjecta teologii dogmatu.

W Biblii termin dogmat używany jest przede wszystkim w sensie jurydycznym (np. Dn 2,13; Est 3,9; Łk 2,1; Dz 17,7). Nie znajdziemy zaś w niej pojęcia dogmatu w znaczeniu upowszechnionym po Soborze Watykańskim I. Józef Flawiusz i Filon z Aleksandrii używają tego terminu umieszczając go na poziomie starotestamentalnego prawa w opozycji do dogmatów rozumianych w sensie filozoficznym. Ojcowie Apostolscy przyjęli to znaczenie, by używać go dla wyrażenia nauczania i przykazań Jezusa. Orygenes będzie mówił o Bożych dogmatach, różniących się zasadniczo od ludzkich dociekań. Ojcowie Kościoła w różny sposób określają zasady wiary, nie odnoszą ich jednak do koncepcji prawdy sformułowanej w sposób niezmienny, co ma miejsce w teologii dogmatycznej ostatniego wieku. Interesujący jest również fakt, że zasadniczo w teologii Zachodu samo słowo dogmat nie było przyjmowane przez bardzo długi okres. Istotną rolę odgrywało ono jedynie u Wincentego z Lerynu, który jednak pozostał praktycznie nieznany przez całe średniowiecze. Wyjaśnienie natury dogmatu nie polega zatem na odniesieniu się do istniejącej od początku, jasno określonej i przeżywanej rzeczywistości. Termin dogmat nie jest bowiem pojęciowym sprecyzowaniem jednoznacznej koncepcji obecnej implicite w refleksji teologicznej podejmowanej od samego początku istnienia chrześcijaństwa. Za terminem tym kryje się szereg przesunięć znaczeń i akcentów, które trzeba wziąć pod uwagę, aby wskazać rzeczywistość, którą dzisiaj określamy dogmatem. Istotne jest tutaj przede wszystkim przejście od pojęcia dogmatu w sensie szerokim do dogmatu w sensie ścisłym. W ramach rzeczywistości, która stanowi paradosis Kościoła, dogmat w sensie szerszym oznacza wiążące i doktrynalne świadectwo Kościoła o zbawczej prawdzie obiecanej w Starym Testamencie, a objawionej w sposób pełny i definitywny w Jezusie Chrystusie. Natomiast w sensie ścisłym (znanym jedynie w epoce współczesnej) dogmat oznacza doktrynę, w której Kościół wykłada w sposób definitywny prawdę objawioną, w formie, która obowiązuje wierzących w taki sposób, że jej zanegowanie jest odrzucane jako herezja, pod sankcją anatemy[9]. Niewątpliwie obydwa sensy zachowują dzisiaj swoją aktualność i prawomocność. Kasper zauważa jednakże, że rozumienie dogmatu przyjęte po Vaticanum I wiąże się z niebezpieczeństwem prób statycznego ujęcia rzeczywistości wiary w zdaniach odizolowanych od całości depositum fidei[10]. Stąd wielkie znaczenie starożytnego i szerszego pojęcia dogmatu, które wskazuje, iż pomyłką jest oddzielanie wiary obiektywnej i subiektywnej. Z tego właśnie względu nie jest możliwe określenie liczby wiążących dogmatów, nie można ich bowiem ilościowo skatalogować.

Istotne spostrzeżenia dotyczące natury dogmatu sformułował K. Rahner[11]. Wychodząc od historycznego ujęcia stosunku pomiędzy naturą i łaską, ukazuje, że jakiś dogmat, pomimo swojej prawdziwości, może być z ludzkiego punktu widzenia przedwczesny, niebezpieczny i dwuznaczny. Wskazując natomiast na analogiczny charakter naszej refleksji o Bogu, podkreśla oczywistą różnicę pomiędzy tym, co zostało wypowiedziane, a tym, co zostało zrozumiane. Sformułowania dogmatów, będące oficjalną, terminologiczną regulacją języka, choć obowiązują ze względu na eklezjalny charakter wiary, pozostają nieadekwatne i mogłyby być sformułowane w inny sposób. Wypowiedzi dogmatyczne nie są ponadto tożsame z pierwotnym słowem objawionym, które pozostaje norma normans dla wszystkich formuł dogmatycznych. A zatem dogmat słusznie rozumiany jest jako definitywny, kiedy uznaje się, że odsyła on do mysterium, które przez żadną wypowiedź dogmatyczną nie może być wyrażone w sposób całkowicie obiektywny. Katolickie pojęcie dogmatu nie musi więc być zamknięte w sobie, a wręcz przeciwnie, pozostaje wciąż otwarte na wolność ducha Ewangelii.

Rozwój a prawda dogmatów

Perspektywa prawdy jest podstawowa dla kwestii niezmiennej ważności dogmatów. Trzeba jednak zauważyć, że pojęcie prawdy, jakie zakłada dogmat, przewyższa tradycyjne rozumienie prawdy jakiegoś sądu. Hebrajskim słowem, które w LXX zostało przetłumaczone jako alétheia, jest emeth. Chodzi tu o słowo bardzo bogate w znaczenie, które — tak jak pokój, łaska, sprawiedliwość — ogarnia całą rzeczywistość ludzkiej egzystencji. Analiza tego terminu pokazuje, że hebrajskie pojęcie prawdy ma charakter historyczny, jednak nie w sensie relatywizmu, lecz w tym znaczeniu, że prawda nie jest czymś, co kryje się w od początku określonej naturze rzeczy, ale czymś, co dotyczy przyszłości, co właśnie w przyszłości ujawni w pełni swe oblicze. Przeciwieństwem prawdy byłaby więc nie iluzja lub fałsz, a raczej rozczarowanie. W ludzkiej historii prawda pozostaje obietnicą, która nie daje się zamknąć w adekwatnych sformułowaniach, lecz wciąż jest otwarta na przyszłość. Dogmaty nie powinny więc być rozumiane jako matematyczne aksjomaty lub zasady prawne, z których można wyprowadzić konkluzje metodą sylogistyczną, nie wychodząc poza obręb samych sformułowań. Prawdę dogmatów należy ujmować w dynamice „już i jeszcze nie”. Prowadzi to do wciąż nowych interpretacji, otwartych na prawdę wskazaną przez sformułowania dogmatyczne, co nie oznacza jednak relatywizmu, lecz jest wyrazem uznania wyższości Ewangelii jako odnawiającej wszystko mocy Chrystusa w Kościele.

Zrozumienie natury i prawdy dogmatów wymaga wzięcia na serio faktu ich rozwoju, którego nie możemy jednak zredukować do historii różnych formuł wyrażających niezmienną prawdę. Nie chodzi jedynie o wykazanie niesprzeczności pomiędzy definitywnym i tymczasowym charakterem dogmatów, ale o zauważenie, iż bez adekwatnej teorii rozwoju dogmatów nie jest w ogóle możliwe zrozumienie i wyrażenie ich niezmiennej prawdy. De Lubac i von Balthasar wskazują, że objawienie nie polega w swej istocie na przekazywaniu twierdzeń, ale na samoobjawianiu się Boga poprzez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Rozwój dogmatów musi być zatem rozumiany w relacji do działania Ducha Świętego, jego darów i wzbudzanego przez Niego rozumienia sensu wiary. Przyjmując tę perspektywę, Rahner rozróżnia poznanie kategorialne, w sposób określony i obiektywny wyrażone w stwierdzeniach, oraz poznanie transcendentalne, bardziej całościowe, przedrefleksyjne i przedpojęciowe.

Możliwość, a zarazem konieczność, wyrażenia tej samej treści poprzez użycie różnych pojęć, jak również ujęcia różnych treści za pomocą tego samego pojęcia, została zilustrowana przez A. Dullesa[12]. Przytacza on przykład Synodu w Antiochii w 268 r., który stwierdził, że Syn nie jest współistotny (homousios) Ojcu. Stwierdzenie to miało na celu przeciwstawienie się unitaryzmowi. Sobór Nicejski w 325 r. ogłosił natomiast, że Syn jest współistotny Ojcu, co miało potwierdzić wiarę w Trójcę Świętą. Oczywiście nie należy wysuwać z tych faktów wniosku, że zmieniła się wiara Kościoła, albo też, że biskupi w jednym z przypadków musieli się pomylić. Chodzi tu bowiem o użycie tych samych terminów w innym sensie i w innych czasie. Inny aspekt rozwoju dogmatów polega na tzw. pluralizmie doktrynalnym, to znaczy na możliwości wyrażenia prawdy wiary w różny sposób nie tylko „w czasie”, ale także „przestrzeni”, czyli w różnych wspólnotach lokalnych i w różnych kulturach[13]. Warto zauważyć, że pluralizm wyrażeń doktrynalnych posiada duże znaczenie nie tylko w perspektywie misyjnej, ale również ekumenicznej. Dulles podaje następujący przykład: Sobór Florencki uznał, że obydwa sformułowania Credo, to znaczy zachodnie z Filioque i wschodnie, bez tego pojęcia, są prawomocne, i powinny być uważane za różne wyrażenia tej samej wiary. Według Dullesa orzeczenie to nie znaczyło, że obydwie formuły mówią dokładnie to samo, ale że prawda objawiona jest tak bogata, iż nie daje się zamknąć w żadnym z dwóch wyrażeń.

Wiele terminów, które odziedziczyliśmy w sformułowaniach dogmatycznych, jest dziś przestarzałych i nie wydaje się cokolwiek oznaczać dla współczesnego człowieka. Inne z kolei pojęcia uzyskały w języku codziennym odmienne od pierwotnego znaczenie, co sprawia, że „ślepa” wierność wyrażeniom przeszłości może okazać się „zdradą” samej prawdy. Literalne powtarzanie formuł przeszłości nie musi oznaczać — jak zauważa Cereti — wierności prawowiernej doktrynie, ale prowadzi raczej do swoistej ortofonii lub ortologii, podczas gdy prawdziwa ortodoksja wymagać może zmiany sformułowania, aby ocalić jego pierwotny sens[14]. Tego typu podejście nie neguje nieomylności, z jaką ogłaszane są formuły dogmatyczne. Wręcz przeciwnie, jedynie uznanie historyczności dogmatów może przeciwstawić się historycyzmowi, który prowadzi do zanegowania możliwości poznania prawdy niezależnej od historycznych i kulturowych zmian.

Przytoczony wcześniej postulat Cullmanna, by wskazać, czym jest istota, a czym sformułowanie twierdzenia dogmatycznego, nie wydaje się być słuszny. Nie jest bowiem możliwe oddzielenie treści i formy dogmatu. Wzajemny stosunek tych dwóch elementów nie jest porównywalny, jak to niekiedy czyniono, z relacja pomiędzy ciałem i ubraniem. Można byłoby tu raczej odwołać się do stosunku pomiędzy „ja” osobowym a ciałem. „Ja” nie istnieje poza ciałem. Tak samo nie jest możliwe wyrażenie prawdy w jakiejś „czystej” formie. Nie oznacza to, że nie należy rozróżniać pomiędzy treścią a formą. Takie rozróżnienie nie oznacza jednak jednoznacznego i jednorazowego oddzielenia, ale odsyła nas do zasad interpretacji tekstu. To, co zostało w określonym okresie definitywnie ogłoszone jako prawdziwe, nie może nie zachować swej zasadniczej ważności w następnym okresie, jednak dostrzeżenie tego wymaga właśnie interpretacji. Alszeghy i Flick wskazują na trzy zasady hermeneutyczne dotyczące rozumienia doktrynalnych dokumentów przeszłości. Pierwsza zasada przypomina, że żaden tekst pochodzący z innego kontekstu kulturowego nie może być czytany jak gdyby był „produktem” własnego języka, lecz musi być zinterpretowany. Druga zasada głosi, że każdy tekst może być interpretowany, to znaczy jest możliwe wyrażenie jego sensu w innym języku i kulturze. Trzecia natomiast dotyczy podmiotu teologicznej hermeneutyki. Obejmuje ona stwierdzenia z okresu prawie czterech tysięcy lat, z diametralnie różnych kręgów kulturowych, a zatem ich interpretacja wymaga zróżnicowanych metod, wielu badań i publikacji. Żadna jednostka nie jest w stanie sprostać tym wymaganiom. Dlatego też właściwym podmiotem hermeneutyki teologicznej jest cała wspólnota wierzących[15].

Problem historycznego uwarunkowania twierdzeń dogmatycznych odsyła nas do sztuki zwanej hermeneutyką, koniecznej w naszej refleksji nad rzeczywistością, również w odniesieniu do sformułowań uważanych za normatywne. Dlatego też wydaje się, iż wymiar historyczny dogmatów nie jest jakimś problemem w sensie negatywnym, lecz warunkiem możliwości wyrażenia w ludzkim języku prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie. Historyczne uwarunkowanie dogmatów pozwala lepiej docenić fakt, że Duch Święty prowadzi nas stopniowo do „całej prawdy”.


[1] Acta Apostolicae Sedis 54 (1962), 92; por. Sobór Watykański II, Gaudium et Spes 62.

[2] Por. O. Culmann, Sind unsere Erwartungen erfüllt? w: Rahner, Cullmann, Fries, Sind die Erwartungen erfüllt? Theologische Fragen heute 7, München 1966, ss. 40–41.

[3] Commonitorium 2.

[4] A. Denzinger — A. Schönmetzer (wyd.), Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Friburgi/Br 1901 nn. (skrót — Dz.), nr 3020.

[5] Por. Dz. 3454.

[6] Mysterium ecclesiae, Declaratio circa catholicam doctrinam de ecclesia contra nonnullos errores hodiernos, nr 5 (24 VI 1973), w: Enchiridion Vaticanum, t. 4.

[7] Dz. 3011.

[8] Por. W. Kasper, Il dogma sotto la parola di Dio, Queriniana, Brescia 1968, p. 34.

[9] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, 1990, B,III,2–3, tekst wł. w: Il Regno Documenti 35 (1990), ss. 475–486.

[10] Por. W. Kasper, dz. cyt., s. 50.

[11] Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 4, ss. 54–81.

[12] Por. A. Dulles, Dogma as an ecumenical problem, in: Theological Studies 29 (1968), ss. 397–416.

[13] Por. Sobór Watykański II, Unitatis Redintegratio 6.

[14] Por. G. Cereti, Riforma della chiesa e unità dei cristiani nell’insegnamento del Concilio Vaticano II, Edizioni Ecumeniche, Verona 1985., s. 286.

[15] Por. Z. Alszeghy, M. Flick, Come si fa la teologia, Alba 1974, pp. 74–75. Swoją aktualność zachowuje siedem kryteriów Newmana dotyczących rozwoju dogmatów oraz ich interpretacji, które przytacza dokument „Interpretacja dogmatów” C,III,5 (patrz: przyp. 9).

Dariusz Kowalczyk SJ, Trójca Święta

Wierzyć w Trójcę Świętą

5 komentarzy

Mówimy: „Jestem wierzący. Wierzę w Boga”. Tak! Ale w jakiego Boga wierzymy? Czy rzeczywiście w Boga objawionego nam przez Jezusa Chrystusa, czyli w Boga w Trójcy Jedynego? 50 lat temu niemiecki jezuita, Karl Rahner, ubolewał, że chrześcijanie, choć wyznają Trójcę Świętą, to w gruncie rzeczy są „monoteistami” takimi, jaki np. muzułmanie. Modlą się do Boga, ale zapominają, że Bóg to nie jakiś monolit bez imienia, ale Ojciec, Syn i Duch Święty. A jak jest dziś z praktyczną wiarą w Trójjedynego Boga? Czy np. w naszej osobistej modlitwie zwracamy się świadomie do trzech Osób: Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego? Uroczystość Trójcy Świętej jest dla nas zaproszeniem do udzielenia sobie odpowiedzi na to pytanie.

 Kacper, Melchior i Baltasar

Ciekawe, jakie byśmy otrzymali dziś wyniki, gdyby ktoś zrobił fachowy sondaż na temat znajomości Osób Boskich.  W czasie, kiedy wspomniany Rahner wypowiadał swą gorzką opinię, w Polsce dogłębne badania religijności miejskiej i wiejskiej zrobił ks. prof. Władysław Piwowarski. Uogólniając jego socjologiczne dociekania w odniesieniu do wiary w Trójcę Świętą, można stwierdzić, że w tamtym okresie prawie 80 procent respondentów potrafiło wymienić wszystkie Osoby Trójcy. Kilka procent potrafiło wymienić jedną lub dwie Osoby. Reszta (od 15 do 20 procent) natomiast udzielała odpowiedzi całkowicie błędnych lub żadnych. Wśród tej ostatniej grupy jako Osoby Boskie wymieniano najczęściej Matkę Boską i św. Józefa. Czy dziś byłoby lepiej? Pamiętam jak kilkanaście lat temu w jakimś teleturnieju ktoś dostał zadanie właśnie wymienienia osób Trójcy Świętej. Padła odpowiedź: Kacper, Melchior i Baltasar.

Problem jest jednak głębszy. Nie brakuje bowiem chrześcijan, którym nauka o Trójcy wydaje się jedynie jakimś niepotrzebnym komplikowaniem wiary w Boga. No bo jak zrozumieć, że jest jeden Bóg, ale w trzech Osobach? Nie dziwi taka postawa, skoro sam wielki poeta Goethe stwierdził: „Wierzyłem w Boga, w naturę i w zwycięstwo dobra nad złem, ale to nie wystarczyło pobożnym duszom; musiałem także wierzyć, że trzy równa się jeden, a jeden równa się trzy. A to sprzeciwiało się mojemu poczuciu prawdy, a ponadto nie widziałem w najmniejszym stopniu jakiegoś praktycznego pożytku z tej nauki”. Podobnie wypowiedział się filozof Kant: „Z wziętej dosłownie doktryny trynitarnej nie sposób wydobyć jakiegoś praktycznego znaczenia”.

Zdarzało mi się, że jakiś ksiądz pytał mnie, co konkretnie wykładam na Uniwersytecie Gregoriańskim, a kiedy odpowiadałem, że przede wszystkim traktat o Trójcy Świętej, to słyszałem: „Ojej! O Trójcy! To skomplikowane rzeczy!”. Tak jakby nauka o Bogu Trójjedynym istniała głównie po to, by uprzykrzać życie studentom teologii. Tymczasem nie o utrudnianie wiary tutaj chodzi, ale o podstawową i piękną prawdę o Bogu, która wiele tłumaczy. Jesteśmy chrześcijanami, bo zostaliśmy ochrzczeni w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i wierzymy, że ci Trzej są różni, ale pomimo tego nie są trzema Bogami, lecz jednym Bogiem, Jedną wspólnotą miłości Trzech, doskonałym zjednoczeniem w doskonałej różnorodności.

 Bóg jest miłością

 W jednej ze swych katechez Jan Paweł II powiedział: „«Bóg jest miłością». Te słowa, wypowiedziane w jednej z ostatnich ksiąg Nowego Testamentu, w Pierwszym Liście św. Jana ewangelisty (4,16), stanowią ostateczny zwornik tej prawdy o Bogu, która torowała sobie drogę poprzez wiele słów i wiele wydarzeń, aby stać się oczywistością wiary wraz z przyjściem Chrystusa, a przede wszystkim wraz z Jego Krzyżem i zmartwychwstaniem. […] Wiara Kościoła osiąga swój szczyt w tej prawdzie o Bogu: jest Miłością”. Bóg objawił się nam w Jezusie jako Bóg kochający i przebaczający, Bóg miłosierny. Jednak sformułowanie św. Jana „Bóg jest miłością” nie może być ograniczone do relacji Boga z człowiekiem. Bóg bowiem jest miłością od zawsze, od wieczności – nigdy nie było Boga, który nie byłby miłością. Bóg jest miłością w sobie samym. A zatem Odwieczny nie potrzebował stwarzać świata, aby móc kochać innego, a nie tylko siebie samego. Objawiony przez Jezusa Bóg nie jest samotnym Absolutem, ale jest Boską Wspólnotą, która od zawsze ma w sobie inność i wzajemność, czyli to, co jest warunkiem miłości doskonałej. W zacytowanej już katechezie Jan Paweł II stwierdził, że w objawieniu „prawda o Bogu, który jest miłością, odsłania się w swym najgłębszym źródle: Bóg jest miłością w samym wewnętrznym życiu Jedynego Bóstwa. Miłość ta objawia się jako niewysłowiona Komunia Osób”.

Gdyby Bóg nie był Wspólnotą, ale wszechmocną, wieczną Monadą, nie byłby miłością w sobie samym, ale raczej samotnością. Jak Płaczybóg z wiersza Bolesława Leśmiana „Dwaj Macieje”: „…sam jestem – samiustek / Wpośród ziemskiej niedoli i zaziemskich pustek”. Orygenes, geniusz chrześcijaństwa z przełomu II i III wieku, argumentował, że Syn Boży jest współwieczny z Bogiem Ojcem, gdyż w przeciwnym razie Bóg nie byłby odwieczną radością. Wszak nie można radować się, kiedy jest się samotnym. Bóg samotny nie byłby w gruncie rzeczy doskonały, a zatem nie byłby prawdziwym Bogiem. Św. Jan z Avila (zm. 1569), który ma być ogłoszony doktorem Kościoła, zauważył, że w takim przypadku Bóg nie przestałby być Bogiem samotnym nawet wobec wielości stworzenia. Między Bogiem a stworzeniem jest bowiem nieskończony dystans. Ale Bóg nie jest samotnikiem, ponieważ jest jednością trzech różnych Osób.

Ryszard od św. Wiktora (XII wiek) udowadniał, że Bóg nie potrzebuje stworzenia, by kochać, bo sam w sobie posiada Miłość doskonałą. I wyciąga z tego wniosek, że Bóg nie może istnieć jako jedna Osoba, gdyż wówczas Jego miłość byłaby jedynie miłością samego siebie, odwiecznego „Ja”, a zatem byłaby niedoskonała. Ryszard od św. Wiktora podkreślał, że miłość wymaga przynajmniej dwóch osób, ponieważ istotą miłości jest dawanie (komunikowanie) siebie innemu. Jeśli więc Bóg jest Miłością, to musi być wspólnotą przynajmniej dwóch Osób: kochającego i kochanego. Ale „dwójca” nie jest jeszcze pełnią. Dlaczego? Otóż miłość ze swej natury nie zamyka się w kręgu kochającego i kochanego, ale otwiera się na zewnątrz, chce wyrażać się w wspólnym umiłowaniu trzeciego. Co więcej, miłość we dwoje mogłaby się zdegenerować do egoizmu we dwoje, albo do relacji podporządkowania jednej osoby przez drugą. Takie sytuacje znamy ze świata ludzkich relacji. Tymczasem trzecia osoba czyni krąg miłości pełnym. W Bogu mamy zatem odwieczną wspólnotę kochającego (Ojca), kochanego (Syna) i współ-kochanego (Ducha). W tradycji Kościoła mówi się też, że Duch Święty jest osobową miłością Ojca i Syna, to znaczy, że miłość, która jest między Ojcem i Synem, nie jest jedynie relacją, jak pomiędzy osobami ludzkim, ale sama w sobie jest Osobą, trzecią Osobą Boską. Czy jednak takie mówienie o Bogu jako wspólnocie Trzech nie osłabia monoteizmu, czyli wiary, że Bóg jest jeden jedyny?

 Monoteizm wzmocniony

 Prawda o Trójcy Świętej nie tylko nie osłabia wiary w jednego Boga (monoteizmu), ale ją w praktyczny sposób pogłębia i umacnia. Nie mówimy jednak o jakimś monoteizmie abstrakcyjnym, filozoficznym, ale o żywej relacji człowieka z Bogiem Jedynym. Interesuje nas bowiem wiara w jednego Boga, która ma konkretne znaczenia dla naszego życia. W tej perspektywie możemy dostrzec w nauce o Trójcy Świętej radykalizację wiary, że Jedyny Bóg nie jest tylko Stwórcą, ale także Zbawiciele, który wszedł z człowiekiem w relację i zaprasza go do wiecznej wspólnoty.

Wyobraźmy sobie, że Bóg jest jednoosobowym, doskonałym „monolitem”. Pomiędzy tak rozumianym Bogiem, a człowiekiem byłaby nieskończona przepaść. A jeśli Bóg chciałby ją pokonać, aby wejść z nami w rzeczywistą relację, to musiałby się „umniejszyć”, abyśmy mogli Go doświadczyć. Jak jednak moglibyśmy wyobrazić sobie takiego Boga, który będąc jedną Osobą (Boską Monadą) pozostaje w swej nieogarnionej Boskości, a jednocześnie schodzi pomiędzy ludzi? Jak jedna Osoba mogłaby dać się człowiekowi, a jednocześnie pozostać Bogiem. A z drugiej strony patrząc, jak człowiek mógłby wejść w realną wspólnotę z takim jednoosobowym Boskim monolitem? Gdybyśmy chcieli jakoś graficznie (przy świadomości wszystkich ograniczeń) przedstawić takiego Boga, to moglibyśmy narysować jakąś doskonałą bryłę, do której człowiek nie ma dostępu, na którą może patrzeć jedynie z zewnątrz.  Tymczasem Trójca Święta to nie jeden doskonały monolit, ale doskonała przestrzeń miłości, w której jest miejsce dla stworzeń. Mówiąc obrazowo, jeśli Bóg byłby doskonałym monolitem, to nie moglibyśmy w niego wejść, ale jeśli Bóg jest sam w sobie relacja Trzech, to w tej relacyjności jest dla nas miejsce.

Ponadto jeśli Bóg jest Trójcą, wspólnotą Trzech, to znaczy, że może być jednocześnie daleki i bliski, nieogarniony w swej nieskończoności, a zarazem jednym z nas, solidarny z człowiekiem. Bóg Ojciec posyła swego Syna, równemu Mu w Bóstwie, aby ten stał się prawdziwym człowiekiem objawiając w ten sposób stosunek Boga do człowieka. Posyła też Ducha, równego w Bóstwie Ojcu i Synowi, który przenika wszystko i działa od wewnątrz. W ten oto sposób jedyny Bóg pozostaje w swej Boskiej nieskończoności, a jednocześnie wchodzi w konkretną ludzką historię jako Jezus z Nazaretu i daje się poznać od wewnątrz w naszym sercu, jako Duch Święty. Można by powiedzieć, że jesteśmy otoczeni Bogiem i dlatego możemy kierować spojrzenie ku Bogu nieskończenie dalekiemu na zewnątrz, jednocześnie znajdować Go w naszym wnętrzu jako bliższego nam niż my sami sobie, a także doświadczać Boga wcielonego w naszą historię. W ten oto sposób monoteizm trynitarny, czyli wiara w jednego Boga w trzech Osobach, jest monoteizmem praktycznym, który pozwala utrzymać napięcie pomiędzy doświadczeniem Boga dalekiego (Innego) i zarazem Boga bliskiego.

Monoteizm „jednoosobowy” narażony jest na podwójne niebezpieczeństwo. Z jednej strony, by bronić Bożej transcendencji (całkowitej inności), moglibyśmy zacząć mówić o Nim w taki sposób, iż będzie się On stawał coraz bardziej daleki i niedostępny, a w konsekwencji religijność będzie się redukować do prawa i filozofii. Z drugiej strony, może być tak, że szukając jakiegoś sposobu wytłumaczenia, jak ów daleki Bóg kontaktuje się z człowiekiem, będziemy tworzyć coraz to nowych pośredników między Bogiem a człowiekiem. Natomiast Bóg w Trójcy Jedyny nie potrzebuje żadnych pośredników, by się objawić, gdyż jest pośrednikiem dla samego siebie: Bóg Ojciec objawia się w Duchu przez Jezusa Chrystusa, a z kolei Duch Święty poprzez Syna prowadzi nas do Ojca w niebie. Z tego oczywiście nie wynika, że Bóg nie zaprasza różnych ludzi do współpracy. Wręcz przeciwnie, czego przykładem jest Maryja. Nie robi jednak tego dlatego, że bez stworzonych pośredników nie mógłby wejść w relację z człowiekiem, ale dlatego, że traktuje nas jak przyjaciół, a nie niewolników.

 Genialna synteza, która uschła

 Teologia chrześcijańska czyniła przez wieki wysiłki, by opisać jedność i troistość Boga. Kluczowymi w tym procesie pojęciami okazały się „osoba” i „relacja”. Starożytno-średniowieczna refleksja trynitarna znalazła swe apogeum w teologii św. Tomasza z Akwinu, który definiuje Osobę w Bogu jako relacje samoistną (relatio subsistens). Tak rozumiana relacja jest tym, co stanowi o rozróżnieniu Trzech, a jednocześnie o Ich jedności. Nie jest tak, że najpierw są trzy Osoby, a potem relacje między nimi. Osoby istnieją właśnie jako relacje. Nie jest też tak, że najpierw jest jedna Boska natura, z której wyłaniają się Osoby, które wchodzą relacje. Boska esencja nie istnieje bez Osób, a te nie istnieją bez relacji, gdyż są właśnie relacjami.  Innymi słowy, w Bogu „być” relacji i „być” istoty stanowią jedno i to samo.

Prof. Lonergan, który swego czasu wykładał teologię na Uniwersytecie Gregoriańskim, idąc za świętym Tomaszem stwierdzał: „W Bogu jest 5 właściwości (proprietates), 4 relacje, 3 Osoby, 2 pochodzenia, 1 natura i… – tu zapewne teolog uśmiechał się po nosem – można powiedzieć, że nie ma żadnego problemu”. Powyższa formuła rzeczywiście porządkuje refleksję trynitarną wielu wieków i rozwiązuje wiele problemów, ale Bóg w Trójcy Jedyny z całą pewnością pozostaje Tajemnicą (Misterium), nie w sensie jakiejś „czarnej dziury”, która jest zupełnie nie do pojęcie, ale w sensie tajemnicy Nieskończonego, który, jako że jest Bogiem, przewyższa wszelkie możliwe zrozumienia i terminologie.

Bóg Ojciec posyła swego Syna i Ducha, aby objawić się światu i zbawić człowieka. Ale skoro Bóg objawia samego siebie, a nie robi jakiegoś teatrzyku na ziemi, to znaczy, że tym dwóm posłaniom w historii zbawienia odpowiada wieczny, wewnątrztrynitarny ruch: Ojciec odwiecznie rodzi Syna oraz wraz z Synem odwiecznie tchnie Ducha. Mówimy zatem o dwóch pochodzeniach w Bogu: jedno pochodzenie nazywamy rodzeniem, a drugie tchnieniem. To pierwsze św. Tomasz opisywał jako akcją rozumu, a to drugie jako akcję woli. Te dwa pochodzenia owocują 4 relacjami: Ojciec rodzi Syna (rodzenie aktywne), Syn jest rodzony przez Ojca (rodzenie pasywne), Ojciec i Syn tchną Ducha (tchnienie aktywne), Duch pochodzi od Ojca i Syna (tchnienie pasywne). Z tych 4 relacji trzy są samoistne, to znaczy są Osobami: Ojciec jest samoistną relacją rodzenia aktywnego (ojcostwo), Syn jest samoistną relacją rodzenia pasywnego (synostwo), Duch jest samoistną relacją tchnienia pasywnego. Relacja tchnienia aktywnego natomiast nie jest samoistna i nie stanowi czwartej Osoby, gdyż Ojciec i Syn, którzy tchną, istnieją odwiecznie jako relacje ojcostwa i synostwa, i jako tacy nie tworzą razem czwartej Osoby w stosunku do Ducha. Z tego wszystkiego wynikają następujące właściwości poszczególnych Osób: Ojciec jest bez początku (w sensie zasady), rodzi i tchnie Ducha; Syn jest rodzony i tchnie Ducha, Duch jest tchniony. Jako że tchnienie Ojca i tchnienie Syna stanowi jeden i ten sam akt pochodzenia Ducha, dlatego w sumie mamy pięć właściwości poszczególnych Osób Boskich. Wyjaśnijmy jeszcze, że mówienie o Ojcu jako Osobie bez początku (zasady) nie oznacza żadną miarą, że Syn i Duch nie są współwieczni Ojcu. Chodzi tutaj o to, że Syn i Duch pochodzą (nie w sensie czasowym!) odwiecznie od Ojca jako od Zasady, która sama nie pochodzi od nikogo.

Tę – tutaj bardzo syntetycznie przedstawioną doktrynę – św. Tomasz precyzuje i rozwija w różnych kierunkach, dając nam zadziwiająco spójną naukę o Trójcy Świętej. Niestety, kolejne pokolenia tomistów zaczęły absolutyzować ten język i gubić się w coraz to nowych subtelnościach terminologicznych, jakby nie chodziło już o zgłębianie tajemnicy Trójcy, lecz o zgłębianie tego, co św. Tomasz o Trójcy napisał. Jednym z negatywnych owoców tego stanu rzeczy było oddalanie się do historii zbawienia w Jezusie, która jest fundamentem wiary w Trójcę.  Doktryna trynitarna stawała się jakimś suchym, abstrakcyjnym systemem coraz bardziej pozbawionym związku z życiem wiernych. Ożywienie doktryny o Trójcy Świętej przyszło po Soborze Watykańskim II. Ale już wcześniej wobec suchego tomizmu świeży powiew płynął z doświadczenia świętych.

 Trójca w życiu świętych mistyków

 

Niektórzy święci mieli głębokie, mistyczne doświadczenie Trójcy Świętej. I nawet jeśli takie doświadczenie nigdy nie jest do końca przekazywalne, to jest ono zaproszeniem dla nas do wchodzenia w modlitewną relację z trzema Boskimi Osobami.

Zaskakujące wizje Trójcy Świętej miał założyciel jezuitów, św. Ignacy z Loyoli. W zapiskach ojca Nadala, bliskiego współpracownika  o. Ignacego, znajdujemy następujące zdanie: „Nasz Ojciec Ignacy otrzymał szczególną łaskę modlitwy i odpoczywania w kontemplacji Przenajświętszej Trójcy […], otrzymał tę łaskę wcześniej w swoim życiu, ale w stopniu najwyższym w ostatnich latach jego ziemskiego pielgrzymowania”. Rzeczywiście, „Dziennik Duchowy”, pisany przez Ignacego w ostatnim okresie jego życia, jest świadectwem mistyki trynitarnej najwyższych lotów. U Nadala znajdujemy także takie oto świadectwo: „Słyszałem od samego Ignacego, że był on nieustannie w łączności z Osobami Boskimi, i że otrzymywał od każdej z nich łaski zróżnicowane wedle wewnętrznego zróżnicowania każdej z Osób”.  Sam Ignacy Loyola w swym „Dzienniku” zanotował m.in.: „Doznawałem też takich oświeceń duchowych, iż mi się zdawało, że tak [wszystko] pojmuję, jakby nie było nic więcej do poznania w przedmiocie Trójcy Przenajświętszej”. O. Ignacy miał zwyczaj zwracania się podczas porannej modlitwy do Ojca, Syna i Ducha z osobna, a potem do wszystkich razem, to znaczy do Boga w jego jedności.

Święta Teresa Wielka (zm. 1582) w „Twierdzy wewnętrznej” pisze o trzech Osobach Boskich, które komunikują się z duszą, mówią do niej i pozwalają jej zrozumieć słowa Jezusa, jakie znajdujemy w ewangelii, że chce on wraz z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym zamieszkać w duszy człowieka, który Go kocha i zachowuje jego przykazania. Niezwykłą mistyczką zamieszkiwania Osób Boskich w człowieku, była bł. Elżbieta od Świętej Trójcy (zm. 1906). Ta młoda karmelitanka, tak jak jej słynna poprzedniczka,  św. Teresa, wzięła na serio słowa Pan Jezusa z ewangelii św. Jana: „Jeśli kto mnie miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (14,23).  Przy czym siostra Elżbieta podkreślała, że nie chodzi tutaj o jakieś nadzwyczajne wizje, ale o proste życie wiarą w otwarciu na Trójce Świętą, która chce dać nam siebie samą. Pod koniec swego krótkiego życia, na dwa lata przed śmiercią, Elżbieta zanotowała pełną pasji modlitwę: „O moi Trzej, moje Wszystko, moja szczęśliwości, nieskończona Samotności, Niezmierzoności, w której się gubię, oddaje się Wam jako ofiara. Ukryjcie się we mnie, abym ja mogła się ukryć w Was, w oczekiwaniu na kontemplowanie w Waszym świetle przepaści Waszej wielkości”. Pomyślmy, że „Trzej” są także naszą przyszłością, przyszłością absolutna, bo wieczną.

Biorąc pod uwagę, jak wiele jest w Nowym Testamencie fragmentów, dotyczących zamieszkania Osób Boskich, a szczególnie Ducha Świętego, w człowieku, można odnieść wrażenie, że za mało mówimy w Kościele o tej nauce samego Jezusa i Apostołów. Warto zatem na modlitwie uświadamiać sobie, że jeśli jestem w łasce uświęcającej i z miłości zapraszam Trójcę Świętą do swej duszy, to Ojciec, Syn i Duch przychodzą do nas i zamieszkują. Można by powiedzieć, że w pewnym sensie dusza ludzka jest nieskończona, skoro jest zdolna przyjąć takich gości. Zwracajmy się zatem do „naszych Trzech”, którzy w nas zamieszkują. Rozmawiajmy modlitewnie z Bogiem w Trójcy Jedynym, z każdą Osobą po kolei i ze wszystkim razem. Możemy też skorzystać z doświadczenia ojca Raniero Cantalamessy, kaznodziei Domu papieskiego, który tak opisuje swoje modlitewne „konszachty” z trzema Boskimi Osobami:  „Jako kaznodzieja znajduję się w sytuacji, że muszę porozmawiać już to z Synem, już to z Duchem Świętym, już to z Ojcem. Odkryłem pewną sztuczkę, aby otrzymać pomoc. Jeśli mam przepowiadać o Synu, mówię Ojcu, że nie może pozostawić mnie bez namaszczenia Duchem, skoro Jezus tyle razy mi go udzielił, aby mówić o Nim. I to samo czynię po kolei z innymi Osobami. Muszę powiedzieć ze zdziwieniem, że sztuczka działa… Możemy zawierać przymierze z Duchem – prawie prosić o bycie Jego wspólnikiem – by przygotować świętowanie Ojcu, tak jak to robią dzieci, kiedy sprzymierzają się w tym celu z mamą; potem możemy zmieniać przymierze i sprzymierzyć się z Ojcem, aby uczcić Syna itd.”.

 Rublow i Masaccio

 Głęboka wiara w Trójcę Świętą zaowocowała genialnymi działami sztuki, obrazami. Z drugiej strony dzieła te mogą nas prowadzić do doświadczenia obecności Boga w trzech Osobach. Jednym z najsłynniejszych przedstawień Trójcy jest ikona Andrieja Rublowa, o której symbolice napisano wiele książek. Niektórzy teolodzy uznają tę, namalowaną na początku XV wieku ikonę, za najdoskonalszą syntezę nauki o Trójcy Świętej. Dziś oryginał można oglądać w moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej.

Ikona Rublowa nazywana jest niekiedy „Gościnnością Abrahama”, gdyż nawiązuje do słynnej sceny z Księgi Rodzaju, kiedy to do Abrahama przychodzi trzech tajemniczych wędrowców (aniołów) w gościnę. Tradycja Ojców Kościoła dostrzegła w tej scenie symbol Trójcy Świętej. W tę tradycje wpisał się Rublow ze swoim malarskim geniuszem. Na jego ikonie widzimy trzy piękne postaci siedzące w kręgu przy stole, na którym stoi kielich – symbol Eucharystii. Jan Paweł II w swym liście „Mane nobiscum Domine” odnotował ten fakt w retorycznym pytaniu: „Czy nie za sprawą znamiennej intuicji słynna ikona Trójcy Rublowa stawia w znaczący sposób Eucharystię w centrum życia trynitarnego?”.  Trójca Rublowa tworzy dynamiczną jedność – jest w tym obrazie ruch, a zarazem głęboki pokój. Żadna z przedstawionych Osób Boskich nie wysuwa się na plan pierwszy. Wszystkie są tak samo ważne tworząc doskonałą wspólnotę miłości, do której czujemy się zaproszeni. Ktoś, kontemplując ten obraz, powiedział w pewnym uniesieniu: „Skoro istnieje Trójca Rublowa, to znaczy, że istnieje Bóg”. Kopia ikony, wykonana przez znajomą ikonopisarkę, wisi nad moim łóżkiem. Każdego ranka staję przed nią i zwracam się do „moich Trzech”: Ojca, Syna i Ducha, prosząc, by mnie otaczali od wewnątrz i od zewnątrz…

Na innej ścianie w moim pokoju wisi zdjęcie tzw. Trójcy Masaccia. Jest to fresk, namalowany w tym samym czasie, co ikona Rublowa, który znajduje się w kościele Santa Maria Novella we Florencji. Obraz Masaccia przedstawia Trójcę Świętą w kluczowym momencie historii zbawienia, czyli w wydarzeniu ukrzyżowania. W centrum widzimy Chrystusa na krzyżu. Nad Nim obecny jest Bóg Ojciec, który podtrzymuje ramiona krzyża. Pomiędzy Ojcem i Synem znajduje się Duch Święty przedstawiony w postaci gołębicy. Pod krzyżem  stoi Maryja i uczeń Jan. Fresk wyraża prawdę, o której niekiedy zapominamy – w wydarzeniu krzyża uczestniczy cała Trójca Święta, a nie tylko Jezus, Bóg wcielony. Nie znaczy to, oczywiście, że także Ojciec i Duch umierają na krzyżu. Umiera Syn Boży, który stał się człowiekiem, ale pozostałe dwie Osoby Boskie uczestniczą w pełni, w sposób sobie właściwy, w tym zbawczym dramacie. Trzeba szczególnie zauważyć, że w przedstawieniu Masaccia Bóg Ojciec nie jest kimś dalekim i srogim, kto domaga się zadośćuczynienia za grzechy, ale jest Ojcem współcierpiącym z miłości do człowieka. Patrząc na krzyż możemy zatem dostrzec oczyma wiary nie tylko Jezusa, ale wszystkie trzy Osoby Boskie. Wszak czynimy znak krzyża nie tylko w imię Jezusa, ale w imię Boga Trójjedynego, Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odkryjmy zatem – w czas Uroczystości Trójcy Przenajświętszej – głębię tego znaku.

Dariusz Kowalczyk SJ, Teologia przyrody

Czy zwierzęta mogą mieć duszę nieśmiertelną?

54 komentarze

Dzieci, i nie tylko one, pytają czasem, czy w niebie będą zwierzęta. Z teologicznego punktu widzenia nie ma żadnych powodów, aby na tak postawione pytanie odpowiadać negatywnie. Problem komplikuje się, kiedy pytanie dotyczy nie jakichkolwiek zwierząt, ale naszych ukochanych psów, kotów i innych stworzeń, którymi czule się opiekowaliśmy, i z którymi weszliśmy w swoistą relację „na progu języka” jak by powiedział Martin Buber. Innymi słowy, czy można mieć nadzieję, że kiedyś w niebie wybiegną nam na spotkanie czworonożni milusińscy? Tradycyjny, chrześcijański światopogląd przypisuje nieśmiertelność jedynie człowiekowi. Czy nie można jednak – pozostając w kręgu chrześcijańskiej ortodoksji – rozszerzyć daru wiecznego istnienia również na inne stworzenia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, zapytajmy się najpierw, o czym właściwie mówimy, kiedy rozprawiamy o duszy nieśmiertelnej człowieka.

 Nieśmiertelność: przymiot duszy czy dar relacji z Bogiem?

Zapewne większość jest przekonana, że chrześcijańska nauka o nieśmiertelnej ludzkiej duszy opiera się wprost na Biblii. Nie jest to jednak wcale oczywiste… W Starym Testamencie spotykamy hebrajskie słowo „nephesz”, które najczęściej tłumaczone jest właśnie jako „dusza”. Cóż ono oznacza? Generalnie odnosi się do wszystkiego, co żyje, również do zwierząt (Rdz 1,20; 2,19). Najczęściej jednak „nephesz” odnosi się do ludzi wskazując – co trzeba podkreślić – nie na jakąś część człowieka, ale po prostu na człowieka, tyle że pod kątem jego żywotności i witalności (Kpł 25,17). Kiedy Semita mówił, że z człowieka uchodzi dusza (Rdz 35,18), to nie miał na myśli – tak jak Grek – jakiegoś samoistnego, niezależnego od ciała elementu, który – w momencie śmierci człowieka – wyzwalałby się z pęt cielesnych, aby osiągnąć idealny, duchowy świat. Semita wyróżniał w człowieku element duchowy, ale go nie oddzielał od ciała. Dlatego w starotestamentalnym języku można było nazwać ludzkie zwłoki duszą umarłą (Lb 6,6). Z drugiej strony, nawet jeśli Żydzi mówili, że dusze idą po śmierci człowieka do szeolu, to nie oznaczało, iż żyją tam one bez ciał. Istnienie duszy w szeolu było właściwie brakiem istnienia, gdyż dusze bez ciał nie były w stanie nadać swemu istnieniu żadnego wyrazu (stąd ich przyrównanie do cieni). W Nowym Testamencie termin „dusza” odpowiada greckiemu słowu „psyche”, które jest synonimem „życia”. Tak jak w Starym Testamencie, również w Nowym dusza to osoba ludzka, to ktoś w przeciwieństwie do martwej rzeczy. Taki jest na przykład sens słowa „dusza” w zdaniu: „I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz” (Dz 2,41). W perspektywie zatem ściśle biblijnej „nieśmiertelność duszy” oznacza nie tyle filozoficzną koncepcję niematerialnego, wiecznego elementu w człowieku, co raczej przekonanie, że Bóg w swoim miłosierdziu i łaskawości chce, aby człowiek raz stworzony nigdy nie odchodził w nicość.

Znawca tematu Xavier Leon-Dufour podkreśla, że biblijnej „nauki o nieśmiertelności człowieka nie można utożsamiać z pewną koncepcją duchowości duszy. […] Biblia przypisując człowiekowi całemu to, co później będzie zarezerwowane dla samej duszy wskutek wprowadzenia dystynkcji pomiędzy duszą i ciałem, nie umniejsza jednak wiary w nieśmiertelność”[1]. Owa dystynkcja została wprowadzona pod wpływem filozofii greckiej. Chrześcijanie dokonali swoistej inkulturacji Ewangelii wyrażając jej prawdy, w tym prawdę o powołaniu człowieka do życia wiecznego, za pomocą filozoficznej terminologii Greków. Największy wpływ miała tutaj filozofia Arystotelesa. Definiował on życie jako zdolność do ruchu spontanicznego, który zakłada dwa czynniki: materię poruszaną i poruszający akt. Ten akt nazywa Arystoteles duszą (psyche). Nie jest ona jednak jakimś platońskim aniołem, ideą czystą, ale formą materialnego ciała, ściśle z tym ciałem związaną. Arystoteles rozróżniał trzy rodzaje dusz: roślinną (wzrost, rodzenie i żywienie się), zwierzęcą (poznanie zmysłowe) oraz ludzką (rozumowanie i intuicja). Ze względu na ścisłe powiązanie duszy z ożywianą przez nią materią Filozof odrzucał koncepcje nieśmiertelności duszy. Również dusza ludzka – podobnie jak wszystkie inne formy – podlegałaby unicestwieniu wraz z rozpadem elementu materialnego. Do Arystotelesa nawiązał św. Tomasz z Akwinu, którego system przez wiele wieków był wiodący w katolickiej teologii. Przyjął on arystotelesowskie rozróżnienie na formę (duszę) i materię (ciało). Duchowy (niematerialny) charakter duszy św. Tomasz wykazywał odwołując się do duchowego charakteru rozumu i woli. W przeciwieństwie jednak do Arystotelesa twierdził, że dusza ludzka jako czysta forma jest nieśmiertelna. Z drugiej strony, przyjmował ścisły związek pomiędzy duszą i ciałem, stąd nieśmiertelna dusza nie jest – jego zdaniem – osobą, ale częścią osoby, i jako taka nakierowana jest na zmartwychwstanie ciała. W ten oto sposób – nawiązując do Arystotelesa – Tomasz z Akwinu wyraził chrześcijańską wiarę w zmartwychwstanie i życie wieczne. Arystotelesowsko-tomistyczna terminologia dotycząca duszy została przejęta przez oficjalne nauczanie Kościoła. Sobór Powszechny w Vienne (1311-1312) stwierdza: „Każdą naukę lub mniemanie, które przeczy albo podaje w wątpliwość, czy substancja duszy rozumnej, tj. intelektualnej, jest prawdziwie i sama przez się formą ciała ludzkiego, […] odrzucamy jako błędną i przeciwną prawdzie katolickiej”[2]. Natomiast Sobór Laterański V (1513) podkreśla, że dusza rozumna, będąca formą ludzkiego ciała, jest nieśmiertelna[3].

Zauważmy jednak, że doktryna św. Tomasza pozostaje jedynie jednym z możliwych, cząstkowych opisów rzeczywistości zwanej „duszą”. Dusza wymyka się – jak podkreślają niektórzy – wszelkim systemom i definicjom. Ta nieokreśloność nie oznacza, że nie wiemy, o czym mówimy, kiedy rozprawiamy o duszy. Niemożliwość precyzyjnego zdefiniowania pojęcia „duszy” wskazuje raczej na to, że wyjaśnienia problemu nie powinniśmy szukać na płaszczyźnie czystej filozofii, ale raczej w odniesieniu do relacji – danej nam w doświadczeniu wiary – pomiędzy Bogiem a człowiekiem. W perspektywie tej relacji nieśmiertelność nie zasadza się na „nieśmiertelnej duszy”, ale jest darem Boga dla człowieka. Innymi słowy, życie wieczne jest możliwe nie tyle dzięki jakiejś niezniszczalnej, duchowej formie osoby ludzkiej, ale dzięki miłości i wierności Boga. Nie brak teologów, którzy postulują demitologizację mitu o duszy nieśmiertelnej, nie w tym oczywiście sensie, aby negować nieśmiertelność, lecz po to, by ukazywać ją jako dar, nie zaś jako własność lub właściwość człowieka. Gonzales-Ruiz podkreśla, że w Biblii nie ma takiego pojęcia duszy jak w myśli greckiej: „Człowiek biblijny jest «cały z jednej bryły». […] Według Biblii nie ma w człowieku żadnego elementu boskiego, który zapewniałby ludzkiej osobie jakieś dalsze życie”[4]. Nie można zatem uważać duszy za nieśmiertelną boginię; jest ona raczej nastawieniem człowieka wobec Boga. Być blisko Boga oznacza bowiem w Biblii bliskość życia i oddalenie śmierci. Słowo „dusza” oznaczałoby w gruncie rzeczy życiodajną relację Boga do człowieka, która nie zostaje przerwana w momencie śmierci. Relacja ta jest silniejsza od śmierci, a to oznacza, że dzięki miłości Boga również ludzkie, świadome istnienie jest silniejsze od śmierci biologicznej. Skoro w taki właśnie sposób można mówić o duszy nieśmiertelnej człowieka, to powróćmy do naszych sformułowanych na początku pytań i zastanówmy się, czy jest możliwe przypisanie zwierzętom takiego odniesienia do Boga, które również w ich przypadku owocuje wiecznym istnieniem.

 Czy Bóg kocha zwierzęta?

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju w sposób jednoznaczny wyróżniają ze wszystkich stworzeń człowieka. Tylko człowieka stworzył Bóg na swój obraz (Rdz 1,27). Mężczyzna nadaje imiona wszelkim istotom żywym, ale jedynie w kobiecie znajduje istotę sobie równą, która może wejść z nim w osobową relację (Rdz 2,20-24). Co więcej, człowiek ma królować nad wszystkimi zwierzętami (Rdz 1,28). Pan Jezus nauczał, iż „jesteście ważniejsi niż wiele wróbli” (Łk 12,7) oraz „o ileż ważniejszy jest człowiek niż owca” (Mt 12,12). Czy jednak ta wyższość oznacza, że jedynie człowiek został powołany do wiecznego istnienia? Psalmista zauważa: „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9). Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje tę myśl: „Bóg kocha wszystkie swoje stworzenia, troszczy się o wszystkie, nawet o wróble”. W Księdze Mądrości czytamy: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (2,23-24). Pierwsze zdanie zdaje się otwierać wieczność jedynie przed człowiekiem. Drugie jednak można by odnieść nie tylko do osoby ludzkiej, ale także na przykład do zwierząt, a mianowicie w tym sensie, że śmierć zwierząt nie jest wynikiem Bożych wyroków, ale raczej owocem zła i grzechu.

A skoro tak, to również inne niż człowiek stworzenia mogą „oczekiwać” swego rodzaju odkupienia. Wskazywałby na to słynny tekst z Listu Do Rzymian:  „Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (8,20-22). Komentarze do tego fragmentu podkreślają m.in., iż nierozumna natura, pohańbiona i użyta do złych celów przez grzeszącego człowieka, doczeka się w przyszłym życiu przywrócenia jej pełnej godności i swego rodzaju uwielbienia. Choć dzieckiem Bożym może być tylko człowiek, to jednak inne stworzenia mogą uczestniczyć w wywyższeniu i chwale dzieci Bożych. Wydaje się, iż w tej perspektywie można mieć nadzieję, że to uczestnictwo dotyczyć będzie również nieśmiertelności, czyli wiecznego życia po śmierci. Jeśli – jak czytamy w Liście do Kolosan – „wszystko przez Niego [Chrystusa] i dla Niego zostało stworzone” (1,16), to dlaczego mielibyśmy uważać, że owo „dla Niego” nie dotyczy np. zwierząt, i nie implikuje zachowania ich od unicestwienia.

Pytania o możliwość spotkania ukochanych zwierząt w niebie najczęściej dotyczą psów. Trzeba przyznać, że w Biblii mowa jest o psach raczej w mało pozytywnych kontekstach. „Jak pies do wymiotów powraca, tak głupi powtarza szaleństwa” – zauważa Księga Przysłów (26,11). „Bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy” – stwierdza sceptyczny Kohelet (9,4). Wrogowie w Biblii wyzywają się od zdechłych psów (2 Sm 16,19; 2 Krl 8,13). Tym bardziej warto zauważyć psią obecność na kartach Księgi Tobiasza (6,1; 11,4). Pies wędruje razem z Tobiaszem Rafałem zdając się rozpoznawać w tym ostatnim anioła, czego Tobiasz nie wyczuwał. Potwierdzałoby to różne opowieści o psiej zdolności wyczuwania duchowej obecności osób, a więc również jakiegoś odniesienia do świata nadprzyrodzonego. Izajasz opisując eschatologiczną szczęśliwość odwołuje się do świata zwierząt: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę” (11,6-7). Powyższy tekst jest niewątpliwie przenośnią, ale być może mamy prawo dopatrywać się w nim czegoś więcej, a mianowicie zapowiedzi, iż w niebie nie zabraknie zwierząt, również tych, którym dane było zaistnieć pośród nas.

Inspirujące w naszej refleksji mogą być też teksty modlitw eucharystycznych. Niekiedy podczas Mszy św. dzieci wypowiadają głośno swoje modlitwy. Starsi uśmiechają się, kiedy słyszą prośby w intencji ukochanego pieska lub chomika. Wiedzą, że tak nie można się modlić… Czy jednak taka modlitwa za zwierzęta jest rzeczywiście niestosowna? Same teksty eucharystyczne wskazują na to – że nie. W Pierwszej Modlitwie Eucharystycznej z udziałem dzieci wypowiadane są takie oto słowa: „Boże, nasz Ojcze, Ty nas zgromadziłeś; stoimy przy Tobie, aby Cię chwalić, Tobie śpiewać i podziwiać Twoją wielkość. Wielbimy Ciebie za piękny świat i za radość, którą napełniasz nasze serca. Wielbimy Ciebie za słońce i gwiazdy…”. Podczas Eucharystii w rycie bizantyjskim kapłan podnosząc chleb i wino modli się: „To, co jest Twoje, z Twoich darów, Tobie przynosimy we wszystkim i za wszystko”. Podczas przygotowania darów kapłan wypowiada m.in. następujące słowa: „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb, który jest owocem ziemi i pracy rąk ludzkich; Tobie go przynosimy, aby stał się dla nas chlebem życia…”. A zatem nieożywiony chleb ma się stać miejscem  spotkania z żywym Bogiem. Ks. Marek Blaza konkluduje: „Dlatego modlitwa dziękczynna i wstawiennicza za całe dzieło stworzenia podczas sprawowania Eucharystii w żadnym razie nie może być traktowana z przymrużeniem oka. Jeśli bowiem każdy ludzki grzech wywiera zły wpływ na rzeczy stworzone, to o ileż bardziej Eucharystia uzdrawia i dokonuje przemiany w porządku rzeczy stworzonych, aby nastała nowa ziemia?”[5]. Możemy pytać się więc dalej: Jeśli cały świat stworzony jest włączony w Eucharystię, to czy z tego nie wynika, że jest on również włączony w to, co Eucharystia zapowiada, czyli w życie wieczne? Pozytywna odpowiedź na to pytanie nie jest jakimś pewnikiem wiary. Wręcz przeciwnie, zdaje się stawać w opozycji do zakorzenionych w wielowiekowej tradycji przekonań i wyobrażeń. Z drugiej jednak strony, nadzieja na życie wieczne zwierząt na pewno nie jest heretyckim lub frywolnym pomysłem, który zasługiwałby na natychmiastowe odrzucenie. Ma rację ks. Wacław Oszajca, kiedy stwierdza: „Chrystus ofiarowuje siebie nie tylko ludziom, ale całemu stworzeniu. Dzięki czemu, nie tylko człowiek, ale całe stworzenie dostępuje przebóstwienia”[6]. Bóg kocha to, co stworzył, a skoro tak, to można mieć nadzieję, że ta relacja miłości owocuje darem nieśmiertelności również dla zwierząt.

 Filozofia a nieśmiertelność zwierząt

Nasza powyższa refleksja abstrahowała od filozoficznego problemu duszy nieśmiertelnej, a świadomie koncentrowała się na czysto teologicznym wymiarze zagadnienia życia wiecznego. Popatrzmy zatem na kwestię nieśmiertelnej duszy zwierząt w perspektywie bardziej filozoficznej. Św. Tomasz w swojej „Sumie teologicznej” zadaje pytanie: „Czy dusze bezrozumnych zwierząt są samoistne?”. Jego odpowiedź jest jednak negatywna: „Dusze zwierząt bezrozumnych nie są samoistne, skoro nie wykonują żadnych działań same przez się, we wszystkich bowiem sposób istnienia stosuje się do typu działalności” (Suma Teologiczna, I, 75, art. 3). Nie wdając się w zawiłości tomaszowej filozofii wyjaśnijmy jedynie, że św. Tomasz – idąc za Arystotelesem – przypisuje zwierzętom tzw. duszę zmysłową, która – w przeciwieństwie do duszy rozumnej – sama przez się nie spełnia żadnych jej tylko właściwych czynności, a skoro tak, to nie ma też samoistnego (bez ciała) istnienia. Dodajmy też, że Platon postrzegał tę kwestię inaczej i przyznawał duszom nierozumnych zwierząt samoistność. Nauka katolicka szła za tezami filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Na przykład w połowie XX wieku ks. Franciszek Kwiatkowski pisał: „rzymska Kongregacja Studiów potwierdziła tzw. 24 tezy tomistyczne jako główne zasady nauki św. Doktora (1914), a papież Benedykt XV zalecił je szkołom katolickim jako bezpieczną normę kierowniczą (1916). […] Teza 14: Dusza roślinna i zwierzęca nie bytują samoistnie, lecz są jedynie pierwiastkiem bytu i życia istoty żywej, a ponieważ zależą całkowicie od materii, giną pośrednio, gdy ginie byt złożony. Teza 15: Przeciwnie dusza ludzka bytuje samoistnie, a stwarza ją Bóg w chwili, gdy podmiot jest dostatecznie do wlania jej przysposobiony, jest też z istoty swej niezniszczalna i nieśmiertelna”[7].

Dziś można jednak spotkać autorów, którzy uważają, iż również pozostając na gruncie filozofii da się zaryzykować tezę o nieśmiertelności zwierząt. Piotr Lenartowicz i Jolanta Koszteyn dowodzą, że „świat organizmów żywych stanowi zagadkową dziedzinę zjawisk wykazujących cechy materialności z jednej strony i duchowości (niematerialności) z drugiej strony”[8]. Tezę tę rozwijają w duchu filozofii arytotelesowsko-tomistycznej, ale nie przekreślają możliwości istnienia duszy zwierzęcej bez ciała[9]. Dusza – według ww. autorów – to „forma substancjalna bytu żywego, wewnętrzny (immanentny) czynnik, który buduje zintegrowany system organów ciała biologicznego, działa poprzez te organy (poznając otoczenie, modyfikując je wg swoich potrzeb i komunikując się z innymi duszami)”[10]. Pojęcie duszy łączy się z problemem osobowości i osobniczości. Rodzaje roślin i zwierząt składają się z osobników, które różnią się od siebie cechami osobniczymi nie sięgającymi jednak samej istoty gatunku (analogicznie różne wydania i egzemplarze „Pana Tadeusza” co do istoty są identyczne). W przypadku zaś ludzi zawsze mamy do czynienia z osobami, dlatego człowiek nigdy nie jest „kopią”, a zawsze „oryginałem”. „W tym sensie możemy mówić, że człowiek ma nieśmiertelną  duszę «duchową», podczas gdy rośliny i zwierzęta są nieśmiertelne tylko jako gatunki, ale nie jako «osobniki». Świadome unicestwienie jakiegokolwiek gatunku życia byłoby czymś monstrualnym”[11].

Innymi słowy, w wypadku roślin i zwierząt Pan Bóg stwarzał gatunki, które istnieją rozmnożone w osobnikach. W biblijnej historii Noe bierze do Arki po jednej parze z każdego gatunku, gdyż z tej pary wszystkie rasy i odmiany danego gatunku mogą się odrodzić. Jeśli zatem umiera jakiś konkretny pies Burek, to nie oznacza, że jego dusza ginie w sposób absolutny, czyli że ulega anihilacji. Dusza Burka trwa w innych psach jako że jest identyczna z duszami tych psów. W przypadku zniszczenia wszystkich psich osobników tak rozumiana dusza mogłaby się cieszyć darem nieśmiertelności w tym sensie, że choć bez struktur ciała (pozbawiona „parku narzędziowo-materiałowego”) nie byłaby w stanie niczego budować, ani integrować, to pozostawałaby „pod opieką” samego Boga podtrzymującego ją w istnieniu. Dusza zostaje przez śmierć sparaliżowana, ale żadne działanie niszczące ciało nie jest w stanie zniszczyć duszy, bo takie zniszczenie oznaczałoby anihilację, która nie występuje nawet w przypadku materii mineralnej. Zmartwychwstanie na końcu czasów mogłoby w tej sytuacji oznaczać również od-tworzenie gatunków roślin i zwierząt. Trudno jednak w tej perspektywie odpowiedzieć na pytanie o pośmiertny los naszego konkretnego Burka, skoro jego dusza nie jest różna od innych psich dusz… Czy nieśmiertelność psiej duszy jako takiej oznaczałaby możliwość „zmartwychwstania” konkretnych osobników? Filozofia sama z siebie nie jest jednak w stanie odpowiedzieć na tak postawione pytanie.

***

Powyższe rozważania nie pretendują do jakiegokolwiek całościowego ujęcia tematu. Powinny być one traktowane jako wstępne postawienie problemu. Ważne jest tutaj to, że problem nieśmiertelności duszy zwierząt okazuje się być daleki jest od jednoznacznych rozwiązań. Nie popełnia zatem błędu ten, kto na pytania postawione na początku tego artykułu odpowiada w sposób otwarty, wskazując na różne możliwości, w tym na możliwość przyjęcia nieśmiertelności duszy zwierząt. Niech pointą dla naszej refleksji będzie odpowiedź, jakiej udzielił pewien ksiądz zapytany przez dziecko o los zmarłego, ukochanego pieska: „Jeśli w niebie Twój pies będzie ci potrzebny do pełnego szczęścia, to Bóg tak sprawi, że spotkasz go tam po śmierci”.

 


[1] X Leon-Dufour, Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1994, s. 241.


[2] Breviarium fidei, V 34.


[3] Tamże, V 63.


[4] Zob. J.M. Gonzales-Ruiz, Ku demitologizacji „duszy odłączonej”, w: Concilium 1-5 (1969), s. 54.


[5] M. Blaza, Eucharystia sakramentem ekskluzywnym czy inkluzywnym?, w: Przegląd Powszechny 9 (2002), s. 204-205.


[6] W. Oszajca, Najświętsza Ofiara, w: Sanktuarium św. Andrzeja Boboli 10 (2002), s. 9.


[7] Fr. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. I, WAM, Kraków 1947, s. 213-215.


[8] P. Lenartowicz, J. Koszteyn, Wprowadzenie do zagadnień filozoficznych, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, s. 98. Zob. P. Lenartowicz, Elementy filozofii zjawiska biologicznego, Wydawnictwo WAM, Kraków 1986. Zob. także www.jezuici.krakow.pl/sj/lenart/articles.htm


[9] Niestety, temat jest na tyle nowy, że nie mogę – co do istoty sprawy – powołać się na konkretne teksty, a jedynie odwołać się bezpośrednich lub zapośredniczonych kontaktów osobistych.


[10] P. Lenartowicz, J. Koszteyn, Wprowadzenie do zagadnień filozoficznych, dz. cyt., s. 161.


[11] Tamże, s. 101.

 

Co to jest teologia?, Dariusz Kowalczyk SJ

W poszukiwaniu teologii i teologów

12 komentarzy

Tekst opublikowany w: „Znak” 666 (2010) nr 11, ss. 103-108.

Kiedy czytałem tekst Roberta Rynkowskiego o tym, co właściwie możemy nazwać teologią i kto zasługuje na miano teologa (Teologia spotkania i dialogu, w: „Znak” 5 (2010), ss. 88-94), przypomniałem sobie jeden z wierszy Edwarda Stachury: „Wszystko jest poezją, a najmniej poezją jest napisany wiersz; każdy jest poetą, a najmniej poetą jest poeta piszący wiersze”. Rynkowski stawia tezę: „Teologia w ścisłym sensie to taka racjonalna ludzka rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem, w której uczestniczy sam Bóg” (s. 91). I rozwija ją w różnych kierunkach. Stwierdza: „Teologię jako rozmowę może tworzyć dwóch profesorów, a równie dobrze dwóch górali” (s. 90). Albo: „Nie do przyjęcia jest model teologa-naukowca zamkniętego w murach uczelni i koncentrującego się na abstrakcyjnych problemach teologicznych” (s. 91). Czy też: „Czasami można mieć nieodparte wrażenie, że na miano tych, którzy prowadzą rozmowę o Bogu, bardziej zasługują internauci mozolnie tworzący różne internetowe miejsca pozwalające na prowadzenie takiej rozmowy” (s. 93). Pomyślałem sobie przekornie, że skoro tak, to dlaczego nie pójść dalej parafrazując Stachurę: Wszystko jest teologią, każdy jest teologiem, a najmniej teolog w murach uczelni.

Paradoksy teologii

Być może z teologią jest trochę tak jak z pojęciem czasu u św. Augustyna. Biskup Hippony zauważył: „Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”. Zajmujemy się teologią, istnieją wydziały teologiczne, każdego roku publikuje się wiele książek teologicznych, a kiedy przychodzi nam krótko wytłumaczyć, czym właściwie jest teologia, to okazuje się, że trudno znaleźć zadowalające określenie. Już etymologiczna definicja teologii, czyli „nauka o Bogu” nasuwa wiele trudności. Pojawia się pytanie o to, czym jest nauka. Co znaczy „naukowość”? Badanie tego, co powiedział Orygenes o Trójcy Świętej, jest zapewne w nie mniejszym stopniu nauką niż doktorat na temat twórczości Mickiewicza. Istotna różnica polega na tym, że teolog nie tylko zajmuje się Orygenesem, ale wierzy w Boga Trójjedynego, o którym Orygenes pisał. Rynkowski przypomina, że Bóg nie może być przedmiotem zdystansowanych dociekań. Teolog bowiem „przekazuje to, czego sam doświadczył w spotkaniu z żywym Bogiem” (s. 89). Stąd „hipoteza niewierzącego teologa jest absurdem” (s. 89). Rzeczywiście, Bóg nie jest przedmiotem wśród wielu innych, które człowiek poznaje i o nich nauczać. Nie da się mówić o Bogu w podobny sposób, jak mówimy np. o budowie silników. Wszak jeśli mamy rzeczywiście mówić o tym, na kogo wskazujemy używając słowa „Bóg”, to musimy sobie uświadomić, że jest to Ktoś, w kim „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28), kto jest nieskończenie większy od wszystkiego, co jesteśmy w stanie sobie wyobrazić. W takim przypadku nie jest możliwy naukowy dystans do przedmiotu dociekań. W konsekwencji np. analiza oryginalnych tekstów ewangelii jest czymś innym niż tłumaczenie Homera, o ile teologia ma się różnić od językoznawstwa, religioznawstwa lub historii idei.

Z drugiej jednak strony sądzę, że teolog nie tyle przekazuje swoje doświadczenie osobowej relacji z Bogiem, co doświadczenie wspólnoty, i to wspólnoty pokoleń rozciągniętej w czasie 2 tys. lat. W tej perspektywie należałoby stwierdzić, że nie może być teologiem ktoś, kto nie czuje żadnego związku ze wspólnotą wierzących. Można sobie jednak wyobrazić kogoś, kto znajduje się gdzieś na granicy wiary i niewiary, nie określa siebie niewierzącym, ale też nie deklaruje się jako wierzący, a mimo to uprawia teologię. Brak mu uchwytnej, osobowej relacji z Bogiem, a jednak jest jakby niesiony wiarą Kościoła, na którego obrzeżach zdaje się znajdować. Zdecydowanie odrzucający Boga teolog to rzeczywiście absurd, ale z drugiej strony myśliciel, który wadzi się z Bogiem, w którego nie potrafi do końca uwierzyć, oraz z Kościołem, z którym w wielu sprawach się nie zgadza, może uprawiać teologię. Być może kimś takim był Leszek Kołakowski, przede wszystkim filozof, ale również teolog, który z pasją rozmawiał o Bogu, choć o jego osobistych wyborach wiary (lub niewiary) niewiele wiemy. Św. Anzelm określił teologię jako fides quaerens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. Rzeczywiście, teologia zrodziła się z potrzeby głębszego rozumienia wiary i dzielenia się nią innymi. Ale może bywa i tak, że teologia rodzi się z potrzeby rozumienia własnych wątpliwości. Pokorne wątpienie poszukujące zrozumienia – to też teologia, nie z centrum Kościoła, ale gdzieś z jego obrzeży, tym niemniej ciekawa i potrzebna.

Rynkowski zauważa, że „w teologii bardzo istotny jest wymiar praktyczny, duszpasterski” (s. 89). Niewątpliwie teologia nie powinna być teoretyczną sztuką dla sztuki. Dlatego podoba mi się trochę „protestanckie” określenie teologii jako krytycznej refleksji nad przepowiadaniem. Pojęcie „przepowiadania” należy tu rozumieć szeroko jako głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i wszelką inną działalność (np. charytatywną) podejmowaną w imię chrześcijańskiej wiary. Dobra teologia podejmuje nad tak rozumianym przepowiadaniem krytyczną refleksję, by – po niekiedy abstrakcyjnych i skomplikowanych rozważaniach – powrócić do przepowiadania oczyszczając je lub wskazując nowe możliwości. Niejeden wielki teolog, jak np. św. Augustyn, był zarazem aktywnym duszpastersko biskupem. Franciszek Ksawery w napisanym z dalekiej Azji liście do Ignacego Loyoli wyrzuca teologom brak troski o praktyczne głoszenie Ewangelii: „Często wspominam, jak to dawniej, na uczelniach europejskich, a szczególnie na Sorbonie, wyszedłszy z siebie krzyczałem do tych, którzy mają więcej wiedzy niż miłości i nawoływałem ich tymi słowami: O jak wiele dusz z waszej winy traci niebo i pogrąża się w otchłań piekła!”. Teologia ma być nauką w służbie wiary, o czym niekiedy zapominają teologowie. I nie chodzi o jakąkolwiek wiarę (np. przykrojoną do własnych upodobań), ale o wiarę wspólnoty Kościoła. Peter Seewald w rozmowie z Josephem Ratzingerem przypomniał wypowiedziane kiedyś przez obecnego Papieża zdanie: „To jest Jego [Chrystusa] Kościół, a nie pole eksperymentowania dla teologów”. Ratzinger-teolog tak rozwinął tę myśl: „Jesteśmy [teolodzy] po to, by służyć Kościołowi, a nie tymi, którzy decydują, czym ten Kościół jest. […] Wierzymy, że On [Jezus] chce tego Kościoła i staramy się zrozumieć to, czego On chce i w ten sposób służyć” . Podczas spotkania z księżmi na zakończenie Roku Kapłańskiego Benedykt XVI wypowiedział podobne słowa: „Widziałem trzy pokolenia teologów i mogę powiedzieć, że hipotezy, które niegdyś, w latach 60-tych czy 80-tych wydawały się nowatorskie, w pełni naukowe, niemal niepodważalne, dziś już się zestarzały i straciły znaczenie. Wiele z nich wydaje się wręcz śmiesznych. A zatem miejcie odwagę, by oprzeć się pozorom naukowości, nie podporządkowywać się modnym hipotezom, lecz myśleć w kategoriach wielkiej wiary Kościoła”.

Z drugiej strony trzeba zauważyć, że duszpasterski wymiar teologii nie musi być i de facto nie jest wyraźny u każdego teologa. Znam znakomitych teologów, którzy jednocześnie mają talent popularyzatorski i duszpasterski. W Polsce do takich należy zapewne o. Jacek Salij. Znam też takich, którzy są wybitni, ale najlepiej czują się w bibliotece pozostawiając styk teologii i duszpasterstwa innym. Ruch od przepowiadania ku teologii i z powrotem ku przepowiadaniu ma charakteryzować całość teologii, a niekoniecznie każdego teologa. W tym ruchu niektórzy teolodzy zajmują wąski, ściśle akademicki odcinek, który służy jednak całości. Dlatego też nie do końca zgadzam się z Rynkowskim, kiedy stwierdza, że od teologa wymaga się, „by nie tylko zgłębiał praktykowaną i wyznawaną wiarę, ale także przekazywał ją innym” (s. 89). Teologiczne mole książkowe, piszące tylko dla specjalistów, też są potrzebne. Nie odmawiałbym im miana – jak to sugeruje Rynkowski – „teologa w ścisłym sensie” (s. 92).

Przytoczona na początku definicja, jaką proponuje Rynkowski, łączy zręcznie w sobie kilka konstytutywnych dla teologii elementów, a zarazem jest swoistym postulatem jej odnowy. Teologia to „rozmowa o spotkaniu z objawionym Bogiem” – stwierdza Rynkowski. Bóg dla teologa nie jest więc obiektywizowanym przedmiotem rozważań, ale kimś, kto się sam objawia i umożliwia spotkanie. Teolog rozważa sens spotkań Boga z ludźmi, w centrum których stoi doświadczenie Apostołów, a to rozważanie nie może być jedynie monologiem, ale w pewnym momencie winno przybrać kształt dialogu z innymi, z tymi, którzy spotkali Boga, ale także z tym, którzy twierdzą, że Bóg nigdy nie wyszedł im naprzeciw. Teologia nie jest jakąkolwiek rozmową, ale musi być to rozmowa racjonalna (krytyczna), czyli taka, która odwołuje się do rozumu i metod poznawczych, jakimi rozum dysponuje. I wreszcie w teologii uczestniczy sam Bóg, a zatem mówienie o Bogu jest zarazem słuchaniem Boga i mówieniem do Niego, czyli modlitwą. Czy jednak wychodząc od powyższego określenia teologii warto interpretować je – jak to czyni Rynkowski – na tyle szeroko, że w gruncie rzeczy każda sensowna rozmowa o Bogu okazuje się być teologią?

Przekupki teolożkami?

Odbyłem wiele racjonalnych rozmów o Bogu Jezusa Chrystusa, ale nie widzę powodu, aby – zgodnie z propozycja Rynkowskiego – nazywać wszystkie te rozmowy teologią. Nazywanie teologią tak różnych fenomenów jak na przykład: dyskusja na imieninach cioci o Kościele, dyskusja o wierze na forum internetowym, rozmowa duchowa z rekolektantem, dzielenie się refleksjami nad fragmentem Biblii, czy też analiza tekstu Rahnera o aksjomacie fundamentalnym, nie wydaje się porządkować opisu rzeczywistości, a raczej wprowadza terminologiczne zamieszanie. Jeśli dwóch ludzi rozmawia sensownie o czarnych dziurach w kosmosie, to z tego nie wynika, że są fizykami lub astronomami.

Rynkowski wyraża swój krytyczny stosunek do nudnych teologów akademickich, którzy od lat czytają te same skrypty, a za pisanie artykułów i książek zabierają się jedynie po to, aby robić kolejne stopnie „naukowej kariery”. Słabym wykładowcom teologii przeciwstawia teologiczną pasję ludzi zupełnie niezwiązanych z uczelniami teologicznymi. Chwali – i słusznie – książki Szymona Hołowni, które w swobodnym, publicystycznym stylu przybliżają wielu ludziom chrześcijaństwo i katolicyzm. Odwołując się do swojej definicji teologii uznaje Hołownię za teologa i stwierdza: „To pełnoprawny uczestnik rozmowy o Bogu, bardziej pełnoprawny […] niż niejeden teolog profesjonalny” (s. 94). Co więcej, Rynkowski zauważa, że nie ma powodu, aby teologia jako rozmowa o Bogu miała być prowadzona jedynie w świecie tekstu. Wszak obraz i dźwięk w wielu filmach Krzysztofa Kieślowskiego sprowokował „do rozmowy o Bogu więcej osób niż kiedykolwiek uda się to kilku teologom uczelnianym razem wziętym” (s. 94). Rozumiem rozczarowanie Rynkowskiego teologią uprawianą na wielu teologicznych wydziałach. Nie dziwię się, że przykładów podtrzymywania sensownej rozmowy o Bogu poszukuje na płaszczyźnie publicystyki i sztuki. To prawda, że niekiedy powieść, poezja, obraz mogą być teologicznie głębsze niż kolejny doktorat o czymś tam w nauczaniu Jana Pawła II. Ktoś kiedyś powiedział, że największym polskim teologiem był C.K. Norwid. Takie stwierdzenie jest jednak pewnym skrótem myślowym. Norwid pozostaje genialnym poetą, którego poezja ma głęboki wymiar religijny. I nie powinno się go umieszczać w leksykonach teologów, chociażby z tego powodu, że sam nigdy nie uważał siebie za teologa (bynajmniej nie z fałszywej skromności). Za teologa nie uważał się też Kieślowski, choć zapewne zgodziłby się z nazwaniem jego filmów rozmową o Bogu.

Teologii nie da się ściśle zdefiniować i wyznaczyć jej precyzyjnych granic, tym niemniej warto rozróżniać pomiędzy teologią, wymiarem teologicznym i miejscami teologicznymi (loci theologici). Właściwie wszystko może być locus theologicus, czyli przestrzenią, która staje się punktem wyjścia do refleksji teologicznej. Takim miejscem może być literatura, film, malarstwo. Teologicznie inspirująca jest dla mnie np. powieść Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”. Nie nazwałbym jednak pisarza teologiem a jego dzieła teologią. Tak samo wolę wskazywać na teologiczny wymiar różnych rozmów niż twierdzić, że są one teologią. Nie jest też żadną ujmą nazwanie kogoś publicystą religijnym, a nie teologiem. Może wszak istnieć wybitna publicystyka i kiepska teologia, lub na odwrót. Definicja teologii u Rynkowskiego w pewnym stopniu unieważnia rozróżnienie na teologów profesjonalnych i teologów-amatorów. Sądzą jednak, ze jest ono potrzebne, a że niekiedy „amator” okazuje się być lepszy od „profesjonalisty”, to problem i wstyd tego ostatniego.

W V wieku, w czasie burzliwych synodów i soborów chrystologiczno-trynitarnych, ponoć przekupki na targach sprzeczały się o naturę Jezusa. Nie spieszyłbym się jednak z nazwaniem ich pierwszymi teolożkami. Z drugiej strony cieszyłbym się, gdyby teolodzy potrafili trafić ze swą teologią „pod strzechy” i wzbudzić dyskusje teologiczne wśród tzw. zwyczajnych ludzi. Heretyk Ariusz odniósł wielki sukces miedzy innymi dlatego, że układał zgrabne pieśni biesiadne, które propagowały jego idee teologiczne. Kupcy i marynarze pijąc wino śpiewali ariańskie „szanty” o Logosie. O mało co, a Kościół stałby się ariański. W tym kontekście zgadzam się całkowicie z Rynkowskim, który wskazuje na konieczność wykorzystywania dziś Internetu do prowadzenia dyskusji teologicznych. Nie chodzi o umieszczanie obszernych książek w przestrzeni wirtualnej, choć to też może być pomocne, ale o wypracowywanie na różnych stronach internetowych klarownej syntezy teologii i uczenie się tyleż zwięzłej, co celnej argumentacji teologicznej.

Dialog czy przepowiadanie?

Rynkowski postrzega teologię przede wszystkim jako dialog, rozmowę o Bogu. Moim jednak zdaniem dialog nie jest najważniejszy. W Kościele pierwsze jest przepowiadanie Ewangelii, a dialog jest elementem owego przepowiadania. Apostołowie pełnili misję zleconą im przez Zmartwychwstałego: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Teologia narodziła się jako refleksja nad tym nauczaniem. Jeśli jednak chcemy coś komuś przekazać, przekonać do pójścia określoną drogą, to trzeba tego kogoś poznać, czyli trzeba z nim rozmawiać. Paweł Apostoł rozmawiał z poganami na Areopagu w Atenach. Próbował nawiązać do ich wierzeń, ale nie po to, aby ot tak porozmawiać sobie o Bogu, ale by przekazać nowinę o Jezusie Chrystusie. Dialog był jednym ze sposobów przepowiadania, a nie na odwrót. Rozumienie relacji pomiędzy ewangelizacją a dialogiem religijnym jest dziś przedmiotem napięć w Kościele. Większość przyznaje, że jedno i drugie jest potrzebne, ale różnie rozkładane są akcenty. Jedni wyróżniają dialog, a inni ewangelizację. Rynkowski ze swą definicją teologii zdaje się stać po stronie tych pierwszych.

W filozoficznym sporze Lévinasa z Buberem o to, co jest najważniejsze w mowie i w relacjach, stoję po stronie tego pierwszego. Najpierw jest doświadczenie Innego oraz asymetryczność relacji. Dialog i symetria pojawiają się potem. Materią teologii jest spotkanie Boga z człowiekiem, tyle że najpierw Bóg się objawia jako całkowicie Inny, by potem stać się bliski. Analogicznie, teologia najpierw jest przepowiadaniem Innego, a potem staje się dialogiem, rozmową. Patrząc na Kościół katolicki i różne wspólnoty protestanckie w Europie, i na uprawianą w nich teologię, sądzę, że większym problemem niż brak dialogu, jest jasność i konsekwencja w przepowiadaniu. Niektórzy teologowie mylą przyjemną, niezobowiązującą rozmowę z ewangeliczną otwartością na człowieka. Zajmujący się scientia fidei nieustannie oddają pole i przyjmują zasady poprawności politycznej, aby nie narazić się na zarzut fundamentalizmu. W Polsce wydaje się być jednak inaczej. Dialogiczny wymiar przepowiadania i teologii powinien być bardziej obecny. Przykładem takiej potrzeby jest np. sprawa in vitro, przy czym nie mam na myśli rozmiękczania nauki Kościoła w tej kwestii, ale formę i adekwatność argumentacji. Dlatego polemizując z Rynkowskim, zgadzam się z nim w tym, co w jego tekście uważam za najważniejsze, a mianowicie wyrażaną na różne sposoby troskę o to, by teologia nie kojarzyła się z publikacjami, „których tytułów nikt nie jest w stanie zrozumieć”, ale z pasjonującą rozmową o sprawach najważniejszych. Dobrze by było, gdyby podjęte przez Rynkowskiego problemy stały się przedmiotem odważnej refleksji w różnych środowiskach teologicznych. Niewątpliwie wpływ wydziałów i pism teologicznych na przepowiadanie Kościoła i toczące się w społeczeństwie dyskusje powinien być bardziej inspirujący i znaczący.

Dariusz Kowalczyk SJ, Nadzieja powszechnego zbawienia

Wina radykalna a puste piekło

56 komentarzy

Niekiedy spotkać się można z radykalnym stwierdzeniem: Nie wierzę w piekło! Stwierdzenie to, chociaż na pierwszy rzut oka wydaje się heretyckie, można ocalić.  Co więcej, może nam ono pomóc w naszych usiłowaniach zrozumienia nauki o piekle. Ewangelia nie polega bowiem na głoszeniu alternatywy: niebo albo piekło. Mistrz z Nazaretu nie przyszedł, by głosić nowinę o dwóch królestwach: Bożym i szatańskim. Nie zostaliśmy wezwani do wiary w piekło, ale do wiary w moc zbawczą Boga. Misja Chrystusa jest od początku do końca misją miłości, nieustannym zapraszaniem do niebieskiej uczty. Historii zbawienia nie można wyobrażać sobie według logiki z czarnego humoru: Niech chętni wystąpią z szeregu, a kto nie wystąpi będzie rozstrzelany! Bóg nie postępuje z człowiekiem na zasadzie kija i marchewki. On nie kusi niebem, by zaraz potem postraszyć piekłem. Stwórca nie uczynił dwóch światów: złego i dobrego. Wszystko, co stworzył Bóg, było dobre. Piekło nie jest Jego dziełem i dlatego mają rację ci, którzy w piekło nie wierzą…

 Piekło warunkiem miłości

Tak rozumiana „niewiara w piekło” nie oznacza to, że odrzucamy katechizmową naukę o wiecznym potępieniu. Wręcz przeciwnie, twierdzimy, że możliwość potępienia stanowi konieczny, choć jedynie negatywny, warunek zbawienia istoty wolnej jaką jest człowiek. Zacznijmy jednak od początku. Bóg nie musiał niczego stwarzać. Jako wspólnota Trzech: Ojca, Syna i Ducha, jest On absolutną Miłością, która nie ma żadnej potrzeby, by wyrażać się w czymś poza sobą. Z Jego boskiej woli stało się jednak tak, że świat istnieje. Sens tego istnienia polega nie na czym innym jak na miłości, to znaczy na powołaniu do współprzeżywania tego, co stanowi naturę Boga. Tak rozumiane istnienie musi być obdarzone wolnością. Tylko istota wolna jest bowiem zdolna do miłości.

W tym właśnie miejscu pojawia się problem polegający na nieusuwalnym napięciu pomiędzy wolnością a wezwaniem do miłości. Bóg stwarzając człowieka zdolnym do kochania, nie mógł nie obdarzyć go jednocześnie zdolnolnścią odrzucenia miłości. Osoba wolna ma możliwość powiedzenia Bogu: Nie chcę być z Tobą! Wszechmogący Stwórca nie może zmusić nikogo do otwarcia się na dobro. Przemoc niszczy wolność, a gdzie nie ma wolności, tam nie ma również dobra ani zła. Dlatego też niemożliwe jest stworzenie zdolnego do miłości człowieka bez możliwości tego, co nazywamy grzechem pierworodnym, a w konsekwencji, bez możliwości wiecznego potępienia. Wszechmoc Boża jawi się więc paradoksalnie jako słabość wobec istoty wolnej, do której skierowane jest słowo: Adamie, kocham Cię!

Odmowa miłości może przybierać różne kształty. Wyraża się ona najczęściej w codziennych, banalnych gestach, których chwilę potem żałujemy. W imię ludzkiej wolności musimy jednak przyjąć znacznie poważniejszą możliwość prawie absolutnego zamknięcia się osoby w kręgu nienawiści. Człowiek może zanegować samego siebie odwracając się od źródła sensu swojego istnienia. Taką właśie sytuację nazywamy potępieniem. Piekło jest po prostu tam, gdzie nie ma Boga. Każda zaś istota wolna, zdolna do miłości Boga, jest jednocześnie zdolna do wyrzucenia wszechobecnego Stwórcy z obszaru swojej wolności. Ta zdolność jest negatywnym warunkiem możliwości wejścia istoty skończonej w relację miłości. Piekło zatem jawi się nie tyle jako kara zesłana przez Boga-Sędziego, co raczej jako możliwość nieodłączna od kondycji osoby powołanej przez Boga do wspólnoty miłości.

 Możliwość winy radykalnej

Zatrzymajmy się dłużej na tą dramatyczną możliwością świadomego i dobrowolnego odrzucenia Boga przez człowieka. Interesującej refleksji teologicznej dostarcza nam w tym względzie Karl Rahner. Podkreśla on, że chrześcijański antropologiczny realizm nie oznacza bagatelizowania ostatecznych perspektyw ludzkiego życia. Kościół głosi nieskończone Boże miłosierdzie i Bożą wolę zbawienia wszystkich, ale zarazem przypomina o możliwości wiecznego potępienia. Tym samym przyznaje, że człowiek może wypowiedzieć ostateczne i definitywne „tak” wobec Boga, ale może także wypowiedzieć w sposób wolny i decydujący „nie”. Innymi słowy, człowiek ma tę przerażającą możliwość odrzucenia Boga z pełną dobrowolnością i świadomością tego, co czyni. Wolność człowieka nie jest absolutna, ale jest radykalna, czyli zdolna do wiecznych, nieodwołalnych wyborów. Karl Rahner stwierdza, że wolność w swej istocie „jest wolnością wobec ostatecznej podmiotowości człowieka jako jednej i całej oraz wobec ostatecznej, wszechobejmującej podstawy wszelkiej rzeczywistości, wobec absolutnej przyszłości człowieka, źródła jego wolności, absolutnej tajemnicy, którą nazywamy Bogiem”[1].

Wolność człowieka nie oznacza zatem jedynie możności wyboru pomiędzy jakimiś dobrami skończonymi. W przeciwnym razie trudno byłoby zrozumieć naukę o możliwości potępienia. Jak bowiem ograniczone wybory dóbr skończonych mogłyby decydować o wieczności: wiecznym zbawieniu lub potępieniu? Taka sytuacja oznaczałaby wręcz okrutną dysproporcję pomiędzy złymi, ale skończonymi wyborami człowieka, a ewentualną karą wieczną. Tymczasem wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga. Kościół świadomy jest tego, że zło, jakie człowiek popełnia, jest niejednokrotnie owocem ludzkich ograniczeń, zniewolenia, głupoty, lęku, ale jednocześnie podkreśla, że istnieje zło, którego jedynym źródłem jest ludzka wolność, czyli zła wola, i że to zło może przybrać formę radykalnego „nie” wobec Boga.

Wina radykalna, która prowadzi do potępienia, jest czymś niepojętym (mysterium iniquitatis) w tym m.in. sensie, że nie jesteśmy wskazać jakiegoś wydarzenia, o którym z całą pewnością moglibyśmy powiedzieć, że oto mamy tutaj do czynienia z winą radykalną wobec Boga, a w konsekwencji z perspektywą wiecznego potępienia. Kościół poucza nas, że nie można być apodyktycznie pewnym bycia w łasce uświęcającej. W KKK czytamy: „nie możemy opierać się na naszych odczuciach czy naszych uczynkach, by na ich podstawie wnioskować, że jesteśmy usprawiedliwieni i zbawieni” (nr 2005). Ale tak samo nie można wypowiadać się w sposób apodyktyczny o winie radykalnej, i to zarówno cudzej jak i własnej: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7,1). Z tą jednak różnicą, że Kościół dokonuje beatyfikacji i kanonizacji, czyli orzeka o tym, że ktoś na pewno jest zbawiony, ale nigdy nie orzekł oficjalnie, że ktoś został potępiony, czyli że w kimś urzeczywistniła się wina radykalna. Tajemnica ludzkiej winy polega również na radykalnej niemożności zmazania jej przez samego człowieka. To doświadczenie niemożności oznacza, że nasza winy dotyczy nie tylko świata stworzonego, przede wszystkim bliźnich i nas samych, ale odnosi się do Boga. Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana.

Karl Rahner wskazuje na jeszcze jeden aspekt tajemnicy niezmazywalności ludzkiej winy. Otóż istota ludzkiej wolności nie polega na zdolności do wybierania w nieskończoność poprzez ciągłe rewidowanie i negowanie poprzednich wyborów. Rahner przekonuje: „Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz”[2].

A zatem człowiek – pomimo swego bytowania w czasie – jest zdolny do podejmowania decyzji mających ostateczną trwałość i nieodwołalność. Zanurzony w dziejowość doświadcza on momentu „wieczności” we własnych wyborach. Jedynym, który może uchylić swoistą „wieczność” złych czynów, jest Bóg. Na tym właśnie polega Dobra Nowina, że w Jezusie Chrystusie „wieczność” naszej winy zostaje – o ile tego z wiarą pragniemy – uchylona i anulowana.

Spotkanie dwóch samotności

Celem powyższej refleksji nie było udzielenie jednoznacznej, zadowalającej nasz intelekt odpowiedzi w kwestii piekła. Żadne zresztą rozumowanie nie powinno pretendować do wyjaśnienia możliwości wiecznego potępienia. Możliwość ta pozostanie bowiem skandalem, którego nie da się uciszyć jakąś teorią. Ponadto wskazanie na stworzoną wolność jako na przyczynę istnienia piekła, nie rozwiązuje w pełni teologicznego problemu zła. Skoro Wszechmogący kocha każdego człowieka i pragnie jego zbawienia, to jakikolwiek przypadek potępienia byłby zarazem wieczną przegraną Boga. Można zatem zapytać: W jaki sposób Bóg – nie łamiąc ludzkiej wolnoćci – mógłby zrealizować swój plan powszechnego zbawienia? Jak Bóg może zbawić kogoś, kto zdaje się tkwić w zamkniętym kręgu rozpaczy i nienawiści?

Jedną z prób odpowiedzi na wyżej postawione pytania jest H.U. von Balthasara rozważanie o wydarzeniu śmierci Jezusa Chrystusa, w tym o Jego zstąpieniu do piekieł[3]. Ten najwybitniejszy – obok K. Rahnera – teolog XX wieku wskazuje na dwa aspekty śmierci Jezusa Chrystusa: aktywny i pasywny. Pierwszy aspekt wyraża się w tajemnicy Wielkiego Piątku. Syn Boży, umierając na krzyżu, uczynił z własnej śmierci najwyższy akt wolności. Okrzyk Ukrzyżowanego: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23,46), stanowi przecież radykalany wyraz nadziei i zawierzenia się osobowej Tajemnicy. Godzina przybitych rąk i nóg Chrystusa łączy się paradoksalnie z momentem zbawczej akceptacji rzeczywistości. Taka akceptacja zaś możliwa jest jedynie jako najgłębszy akt wolności. U Jezusa była ona zresztą owocem całego życia rozumianego jako pełnienie powierzonej Mu przez Ojca misji Sługi Jahwe. Ewangelista Łukasz na przykład ukazuje Chrystusa jako idącego do Jerozolimy, a zatem zmierzającego ku swojej śmierci. Ten aktywny wymiar bycia ku śmierci – jakby powiedział Heidegger – Jezus uwydatnił w słowach: „życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10,17-18).

Z drugiej strony istnieje pasywny aspekt śmierci Zbawiciela, który – według von Balthasara – wyraża się w prawdzie o zstapieniu Jezusa do piekieł[4]. W katechizmie czytamy, że „Chrystus zstąpił do piekieł, by ogłosiś zbawienie uwięzionym duchom” (KKK 632, por. 1 P 3,18-19). Jak jednak rozumieć to wydarzenie? Na czym polega głoszenie zbawienia więźniom? Balthasar nie chce interpretować zstąpienia do piekieł jako triumfalnego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem. Wyciąga natomiast ostateczne konsekwencje z pawłowego stwierdzenia, że „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5,21). Wynika z niego – zdaniem autora – iż Jezus utożsamia się z grzesznikiem pogrążonym w samolubnej rozpaczy. W przeciwieństwie do aktywnego wymiaru akceptacji wielkopiątkowej śmierci na krzyżu, wydarzenie Wielkiej Soboty czyli zstąpienie do piekieł okazuje się pasywnym wyrazem solidarności z umarłymi. Chrystus stać się grzechem dla naszego zbawienia. Oznacza to, że wszedł On rzeczywiście w doświadczenie ostatecznych konsekwencji grzechu, czyli tego, co tradycja nazywa piekłem. Bóg solidaryzuje się do końca nawet z tymi, którzy zdają się być absolutnie zamknięci na Jego miłość.

 Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnymi”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolnolności.

Solidarność Boga z człowiekiem jest tak wielka, że von Balthasar nie waha się twierdzić, iż Jezus doświadczył w śmierci krzyżowej piekła. Pojęcie piekła zatem winno być interpretowane w perspektywie chrystologicznej. Oznacza to, że istnienie bez Boga, a taki przecież stan nazywamy piekłem, może być w jakiejś mierze zrozumiany jedynie w obliczu Jezusa ukrzyżowanego. Każda inna perspektywa grozi popadnięciem w mitologię. Chrystusowe “Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mt 27,46) staje się w ten sposób miarą naszego rozumienia rzeczywistości piekła. Doświadczając opuszczenia przez Ojca, Jezus zstępuje do piekieł, by zająć nasze miejsce, by wziąć na siebie skutki naszego grzechu. Dzięki temu chrześcijanin może żywić radykalną nadzieję, że solidarność z każdym człowiekiem, nawet największym zbrodniarzem, jest możliwa.

Nadzieja eschatologicznego “happy endu”

Komentując balthasarowską wizję, J. O’Donnell stwierdza: „Bóg bierze naprawdę na serio ludzką wolność. Pozwala On wypowiedzieć człowiekowi swoje ‚Nie’ na ofertę miłości posuniętej aż do samowyniszczenia. Zezwala wolnemu człowiekowi wybrać radykalną izolację i samotność. Z drugiej strony, Bóg – za pośrednictwem krzyża – niepokoi swoją miłością  samotność zatwardziałego grzesznika zamkniętego w sobie samym. Bóg nie depcze wolności grzesznika. Jednakże Boża współ-obecność w opuszczeniu grzesznika narusza jego narcystyczną samotność. Grzesznik znajduje się w piekle, ale nie jest już absolutnie sam. Jego samotność stała się współ-samotnością”[5].

Nie wiemy, co wyniknie ze spotkania samotności grzesznika z samotnością Ukrzyżowanego. Nie chcemy tutaj rozwijać naiwnie optymistycznej lub wręcz wypływającej z pychy wizji powszechnego zbawienia. Wieczne piekło pozostaje realną możliwością, wobec której biblijna postawa bojaźni i drżenia wydaje się być najwłaściwsza, oczywiście pod warunkiem, że nie mylimy jej z neurotycznym lękiem. Odkrycie znaczenia Jezusowego zstąpienia do piekieł otwiera nam jednak możliwość żywienia nadziei, że nawet największy grzesznik nie odwróci się od Boga-człowieka, którego odnajdzie w swoim potępięczym – ale jeszcze nie wiecznym – osamotnieniu. Możemy mieć nadzieję, że miłość Boga, poprzez paradoksalną solidarność z tymi, którzy pozostają zamknięci na jakąkolwiek solidarność, jest zdolna zbawić każdego człowieka właśnie w momencie, gdy zostaje odrzucona. Balthasar nie neguje możliwości wypowiedzenia przez człowieka nie wobec Boga, po którym jest już tylko piekło rozumiane jako nieodwołalny stan istnienia poza Bogiem. Czy jednak nie jest obowiązkiem chrześcijanina poparta pokorną modlitwą nadzieja, że nikt nigdy nie dokonał takiego ostatecznego aktu negacji? Dlaczego mielibyśmy nie pragnąć, by w każdym człowieku zrealizowały się słowa Chrystusa ze starożytnej homilii na Wielką Sobotę: „Snem śmierci zasnąłem na krzyżu i włócznia przebiła mój bok za ciebie (…), a ta moja rana uzdrowiła twoje zranienie. Sen mej śmierci wywiedzie cię ze snu Otchłani. Cios zadany Mi włócznią złamał włócznię skierowaną przeciw tobie”.

W Gaudium et spes czytamy, że skoro za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że “Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (KDK 22). Czy nie powinniśmy zatem ufać, iż Duch, który wzbudził Jezusa z martwych i wyprowadził Go z piekła, zdoła również ożywić serce najbardziej zatwardziałego grzesznika? Pytanie to wskazuje na aspekt, którego nie może zabraknąć w naszym rozważaniu, a mianowicie na trynitarny charakter wydarzenia zstąpienia Chrystusa do piekła. Mówienie bowiem o Bogu w piekle byłoby pozbawione sensu, gdybyśmy nie wierzyli w jedynego Boga, który objawił się jako Trójca: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty.

Rozpoznanie piekła wydarzeniem trynitarnym

W naszych rozważaniach o Trójcy Świętej podkreślamy często – i słusznie – jedność trzech osób Boskich. Nie możemy jednak zapominać, że z drugiej strony Ojciec, Syn i Duch są osobami radykalnie się różniącymi między sobą. Różnice te są jakościowo nieskończenie większe niż pomiędzy ludźmi. Rzeczywistość osobowa charakteryzuje się bowiem tym, że jedność pomiędzy osobami paradoksalnie zakłada separację pomiędzy nimi. Miłość nie może istnieć bez inności. Im bardziej kocham, tym bardziej doświadczam, że drugi jest inny, niesprowadzalny do żadnej całości. Analogicznie, janowe stwierdzenie, że Bóg jest miłością (1 J 4,8), oznacza, że pomiędzy Trzema w Bogu istnieje radykalna inność. Błędem byłoby myślenie, że skoro osoby Boskie nie są trzema, ale jednym Bogiem, to różnią się one tylko troszeczkę. Wręcz przeciwnie, osobowa jedność jedynej natury boskiej zakłada fundamentalną inność trzech Osób.

Powyższa perspektywa pozwala nam zrozumieć możliwość skandalu Krzyża i zstąpienia Jezusa do piekieł. Bez niej okrzyk Boga-człowieka: “Boże mój, czemuś Mnie opuścił!” pozostałby teatralnym gestem. Tymczasem w śmierci krzyżowej Syn Boży nie doświadcza opuszczenia przez Ojca na niby. Bóg we wcielonym Synu przemierza drogę, która prowadzi do całkowitej samoalienacji: schodzi w głębokości śmierci, doświadcza zupełnego oddalenia od miłości Ojca. To właśnie rozdarcie w samym Bogu stanowi negatywny warunek ludzkiej wolności, która może odwrócić się od własnego fundamentu, czyli Bożej miłości. Bóg – o ile jest wspólnotą trzech różnych osób – ma tą pozornie tylko oczywistą możliwość stworzenia realnej wolności, która nie jest Bogiem. To właśnie dramat rozgrywający się pomiędzy Trzema w Bogu, a w szczególności centralny akt tego dramatu, a mianowicie wydarzenie Chrystusowego krzyża, pozwalają nam choć trochę zrozumieć, jak doskonały Bóg może utrzymywać w istnieniu zbuntowanego przeciw Niemu złoczyńcę. W tej perspektywie nie jest przesadą stwierdzenie, że piekło jest możliwe, gdyż możliwe było opuszczenie Jezusa przez Ojca. Niesłychana historia Trójjedynego Boga, który wszedł w dzieje człowieka, nie kończy się oczywiście na Krzyżu, lecz zmierza ku wielkanocnemu finałowi. Oto przeżywana w posłuszeństwie trupa radykalna samotność Zbawiciela okazuje się być ostatecznym zwycięstwem nad śmiercią. Jezus, mocą osobowej miłości jaką jest Duch Święty, przechodzi przez najgłębszą alienację włączając jednocześnie całą ludzkość w swój dialog miłości z Ojcem.

H.U. von Balthasar tak oto opisuje ten dramatyczny dialog pomiędzy Ojcem i Synem: „Jeśli Ojciec musi być uważany za stwórcę ludzkiej wolności – ze wszystkimi przewidywalnymi jej konsekwencjami! – tak więc również sąd i piekło należą zasadniczo do Niego; i jeśli posyła On Syna na świat, by świat został zbawiony a nie osądzony, oraz Synowi ‚przekazuje cały sąd’ (J 5,22), musi zatem wprowadził Go, o ile jest Synem wcielonym, również do „piekła” (jako ostatniej konsekwencji ludzkiej wolności)”[6]. Chrystus zaś wypełnia powierzoną Mu misję w absolutnym posłuszeństwie. Dzięki temu posłuszeństwu Jezus przeszedł przez ciemności piekła. Dlatego też możemy powtórzyć za von Balthasarem, że piekło należy już do Chrystusa. Zmartwychwstając ze znajomością piekła, Chrystus może przekazać także nam tę wiedzę[7]. A wraz z nią ofiarowuje nam nadzieję że piekło – rozumiane jako stan kary wieczystej – pozostanie jednak puste!

 Czy szatan może być zbawiony?

Mity dotyczące szatana – choć nie należy ich brać dosłownie – niejednokrotnie zawierają w sobie duchową mądrość. Jednym z tekstów, który wywarł ogromny wpływ na wyobrażenia o upadku szatana, jest apokryficzna legenda „Pokuta Adama”. Znajduje się w nim pouczająca rozmowa biblijnego Adama z szatanem. Adam pyta: „Czemu wszcząłeś tak straszną walkę z nami [ludźmi]? Cóż myśmy ci zawinili, żeś pozbawił nas naszego miejsca?”. Na co szatan odpowiada: „Cała moja zuchwałość i ból przyszły przez was. […] Gdy Bóg tchnął w ciebie swego ducha, otrzymałeś podobieństwo Jego obrazu. […] Wtedy Michał wezwał wszystkich Aniołów a Bóg rzekł do nich: Chodźcie, pokłońcie się bogu, którego stworzyłem! Michał pokłonił się jako pierwszy. Wezwał mnie i rzekł: Ty także pokłoń się Adamowi. Odparłem: Idź precz, Michale! Nie będę kłaniał się temu, który stal się później ode mnie, gdyż ja jestem wcześniej. Dlaczego miałbym kłaniać się jemu? Także inni aniołowie, którzy byli ze mną posłyszeli to. Moje słowa spodobały się im i nie złożyli ci, Adamie, pokłonu. Wówczas Bóg rozgniewał się na mnie i rozkazał wypędzić nas z naszego mieszkania i strącić na ziemię mnie i moich aniołów, zgodnych ze mną. A ty pozostawałeś wtedy w raju. Gdy poznałem, że to z twego powodu musiałem opuścić mieszkanie światła, ogarnął mnie ból i katusze. Zastawiałem sidła na ciebie, by cię pozbawić twego szczęścia, jak i ja zostałem go pozbawiony z twego powodu”[8].

Powyższa legenda wskazuje nie tylko na istotę diabelskiego buntu, ale także na niebywałe wywyższenie człowieka w Bożych planach. Bóg stworzył człowieka, a potem – jak nie bali się mawiać ojcowie Kościoła – Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, czyli aby został przebóstwiony. Takiego Bożego projektu nie mógł ścierpieć upadły anioł. Opowieść diabła z „Pokuty Adama” jest pewnym odbiciem natchnionego tekstu z Księgi Mądrości: „Bo do nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła w świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (2,23-24). „Śmierć” nie musi tutaj oznaczać śmierci fizycznej, chodzi raczej o śmierć duchową polegająca na oddzieleniu od Boga. Podstawowa pokusa szatana polega na kłamstwie, że Bóg nie kocha człowieka, i że człowiekowi będzie lepiej, jeśli odwróci się od Stwórcy.

W „Pokucie Adama” szatan żałuje, że stracił niebo. Autor pisze, że zły duch odpowiadał Adamowi płacząc. Tak jakby diabeł był zdolny do żalu i zwrócenia się do Boga o miłosierdzie. Tak jednak nie jest. Szatan dlatego jest złym duchem, bo nie ma nadziei na miłosierdzie. Nie ma, bo nie chce mieć; nie prosi o nią. Szatan jest z jednej strony pogrążony w rozpaczy, a z drugiej zapada się we własnej zarozumiałości. Słowo „rozpacz” należy tutaj rozumieć jako to, co w starożytności greccy znawcy duchowości nazwali „akedią”. To zupełny brak wielkoduszności, rodzaj smutku wobec wszystkich rzeczy danych przez Boga stworzeniu. Chory na „akedię”, chory na rozpacz ucieka od Boga, nie chce Go widzieć. Nie chce żadnych darów od Boga, gdyż nie ma ochoty stawać się kimś wedle Bożego planu. Nie ma ochoty na nadzieję względem samego siebie. Diabelska zarozumiałość zdaje się być czymś odwrotnym do rozpaczy, ale w gruncie rzeczy wypływa z tego samego zatrutego źródła. Zarozumiały nie ma nadziei, gdyż uważa, że jej nie potrzebuje. On po prostu jest pewien swych sił i możliwości i nie chce odwoływać się do czegoś tak „słabego” jak nadzieja. Diabeł jest potępiony, bo nie chce zawdzięczać zbawienia komukolwiek innemu niż on sam. Dlatego też tkwi w perwersyjnym i zakłamanym poczuciu spełnienia swego „ja”. Chesterton zauważył w swoim stylu, że szatan upadł na skutek braku poczucia humoru i nadmiernego poczucia własnej ważności. Rzeczywiście, pycha wiąże się z niezdolnością do życzliwych żartów. Szatan potrafi drwić z innych, ale nie ma poczucia humoru, które daje dystans wobec samego, tak potrzebny by otworzyć się na miłosierdzie.

Stwierdziliśmy, że diabeł nie jest zdolny do skruchy, gdyż dokonał fundamentalnego wyboru i grzęźnie w nim coraz bardziej. Takie jest nauczanie Magisterium Kościoła. Jednak nie brakuje dawnych i współczesnych teologów, którzy mówią o możliwości nawrócenia się szatana. W Polsce taką nadzieję głosi ks. Wacław Hryniewicz. W starożytności między innymi Grzegorz z Nyssy przekonywał, że szatan może pojednać się z Bogiem. Zwolennicy nadziei na powszechne zbawienie, w tym nawrócenie szatana, powołują się niekiedy na List do Filipian: „… aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (2,10).  Niektórzy prawosławni modlą się nawet w intencji powrotu szatana do Boga.

 Hryniewicz – nadzieja czy pewność?

Dyskusja wokół nadziei zbawienia dla wszystkich, zapoczątkowana przez ks. Wacława Hryniewicza w 1978 roku, pozostaje do tej pory jednym z najważniejszych sporów teologicznych w powojennej historii polskiej teologii. Inna sprawa, że w ogóle takich sporów nie było wiele. Interesującym zapisem dyskusji, niekiedy dość emocjonalnej, jest książka „Puste piekło?”[9]. Już za samo sprowokowanie teologicznej dyskusji wśród polskich, czasem trochę skostniałych teologów, należą się ks. Hryniewiczowi pochwały. Szkoda, że lubelski teolog formułując niekiedy zbyt skrajne opinie, ułatwiał zadanie swoim krytykom.

Prawdą jest bowiem – co zarzucają Hryniewiczowi niektórzy krytycy – iż niekiedy można odnieść wrażenie, że nadzieja staje się u niego pewnością przekonanego o swych racjach teologa. Tymczasem Kościół katolicki nie przestaje głosić nauki o piekle i możliwości potępienia. Dawniej katoliccy myśliciele uważali, że większość ludzkości nie uniknie potępienia. Dziś, w czasach słusznie rozpropagowanego nauczania o Bożym miłosierdziu, bardziej optymistycznie patrzymy na ostateczne rozstrzygnięcia Boskich wyroków. Nadzieja na zbawienie wszystkich musi jednak pozostać rzeczywiście nadzieją, w przeciwnym razie grozi jej ześlizgnięcie się w rejony zadufanej herezji.

Ks. Hryniewicz nie ułatwia życzliwej oceny jego teologicznej pasji nadziei zbawienia wszystkich, kiedy niepotrzebnie czyni zarzuty Janowi Pawłowi II: „Z jednej strony próbuje otworzyć małą bramkę do pedagogii nadziei i większego zaufania Bogu. Z drugiej strony, bardziej jako etyk, broni ostatecznej sankcji piekła. I widzę w nim mimo wszystko rozdarcie”[10]. To nie jest rozdarcie! To jest nieusuwalne w naszej przygodzie z Bogiem napięcie. Można i trzeba mieć nadzieję na zbawienie największych grzeszników. Wszak w jednej z modlitw fatimskich mówimy: „zaprowadź wszystkie dusze do nieba i dopomóż szczególnie tym, którzy najbardziej potrzebują Twojego miłosierdzia”. Z drugiej jednak strony Kościół broni możliwości zaistnienia takiej sytuacji, że człowiek powie Bogu świadomie i nieodwołalnie „nie”. Nauka o piekle jest w pewnym sensie wyrazem wolności człowieka w jej negatywnym aspekcie. Bóg nie może zbawić człowieka przeciwko niemu samemu. Taka jest doktryna Kościoła. Tymczasem Hryniewicz rozróżnia między doktryną a nadzieją, ale czyni w sposób dość przewrotny. Przedstawia doktrynę jako w gruncie rzeczy coś zawodnego, co rozpływa się w nicość podczas przejścia na drugą stronę życia. Nadzieja zaś daje pewność silniejszą od dogmatów. „Mam nadzieję – stwierdza lubelski teolog. – To jest coś głębszego we mnie aniżeli to, co zostało zapisane i zadekretowane”[11].

Szkoda, że Hryniewicz nie potrafi wytrzymać teologicznego napięcia. Tym bardziej, że nie ma sprzeczności między katolicką doktryną a chrześcijańską nadzieją zbawienia. Obie, doktryna i nadzieja, są sobie potrzebne. Dzięki nadziei doktryna nie staje się czymś skostniałym. A w konfrontacji z doktryną nadzieja nie staje się oczywista konkluzją teologicznych założeń, lecz nadal jest pokornym oczekiwaniem daru.

Z drugiej strony wielu oponentów Hryniewicza z taką zawziętością zwalczało wizję pustego piekła, że z ich argumentów można by wyciągnąć wniosek, iż potępieni są niezbędnym elementem gmachu ich wiary. Paweł Lisicki polemizował z Hryniewiczem: „Nie mogę mieć nadziei, do czego nieustannie zdaje się wzywać polski teolog, iż ani piekła, ani kary wiecznej dla grzeszników nie ma”[12]. Gdyby jeszcze Lisicki stwierdził po prostu, że nie ma nadziei na puste piekło, ale on oznajmił, że nie może mieć takiej nadziei. I jako jeden z pierwszych argumentów za owym „nie mogę” podaje to, że skoro Jezus ostrzega przed piekłem, to ono musi mieć swoich potępionych: „Jeśli piekło jest papierowym tygrysem, jeśli zwycięska miłość Boga zna drogę do każdego ludzkiego serca, to ostrzeżenia Jezusa stają się pustym chwytem retorycznym”[13]. Sądzę jednak, że ostrzeżenia mają na celu uniknięcie nieszczęścia, a nie stanowią samo-spełniającego się „czarnego” proroctwa. Pomiędzy przesadą hryniewiczowskiej „nadziei zbawienia wszystkich”, a przekonaniem, że w piekle muszą być (i to nie mało) jacyś potepieni, można znaleźć szeroką przestrzeń na trwanie przy nauce katechizmu Kościoła katolickiego, a zarazem pokorną nadzieję, że piekło okaże się jednak puste.

[1] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 60.

[2] Tamże, s. 66.

[3] Nie podejmujemy tutaj ważnej skądinąd kwestii sensu rozróżnienia pomiędzy piekłem a piekłami. W naszym rozważaniu w pewnym sensie utożsamiamy te dwa pojęcia ze sobą, rozumiejąc je ogólnie jako stan radykalnego oddalenia od Boga. Mówiąc zatem o ludzkim doświadczeniu piekła, nie przesądzamy, czy oznacza ono tzw. wieczne potępienie. Mówienie zaś o zstąpieniu Jezusa do piekieł (piekła) musi być widziane jako coś uprzedniego wobec możliwości tzw. nieodwołalnej kary wieczystej.

[4] Por. H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, w: Mysterium Salutis (wyd. włoskie), vol. 6, str. 289-324.

[5] J. O’Donnell, Tutto l’essere è amore, w: Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, pod red. K. Lehmann i W. Kasper, Casale Monferrato 1991, str. 344-345.

[6] H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, dz. cyt., str. 316.

[7] Tamże, str. 317.

[8] Pokuta (naszego) praojca Adama, tłum. A. Tronina, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000 , s. 30-31.

[9] Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. Józef Majewski,  Warszawa 2000.

[10] Nad przepaściami wiary. Z Ks. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2008, s. 350.

[11] Tamże, s. 346.

[12] P. Lisicki, Udręki nadziei. Kilka uwag o możliwości zbawienia powszechnego, w: Puste piekło?, dz. cyt., s. 232.

 [13] Tamże, s. 234.