Wierzę w Boga Trójcę Osób

2 września 2012 ks. Grzegorz Barth 1 komentarz

Artykuł ukaże się w książce: „Wierzę w Boga. Jak rozumieć prawdy wiary chrześciajńskiej” (red. K. Guzowski, G. Barth), Gaudium, Lublin 2012.

Istotą życia chrześcijańskiego – stwierdza Katechizm – jest wiara w Boga, który jest jednością Trzech Osób (por. KKK 234). Objawiona prawda o Trójcy Świętej była obecna od początku wiary Kościoła, przede wszystkim w kontekście praktyki udzielania chrztu. Przyjęcie tego sakramentu w imię Trójcy i na imię Trójcy, oznacza bowiem dla chrześcijanina wkroczenie przez łaskę w życie Trójosobowego Boga, któremu bez reszty powierza on własną egzystencję. Objawienie chrześcijańskie polega na tym, że prawda o Bogu Trójcy Osób i jej zbawczym udzielaniu się człowiekowi winna stanowić ostateczną tajemnicę naszego życia. Niestety, zarówno na poziomie teoretycznej wiedzy jak religijnej praktyki, dla wielu prawda ta pozostaje obca i niezrozumiała. Przy całym ortodoksyjnym wyznaniu wiary w tajemnicę Trójcy, współcześni chrześcijanie na poziomie religijnej egzystencji zdają się na ogół być „monoteistami”. W naszych osobistych modlitwach, sformułowaniach, wyobrażeniach zwracamy się do abstrakcyjnej Istoty, którą nazywamy „Bogiem”, „Osobą Boską”, identyfikując Ją najczęściej z ewangelicznym obrazem Jezusa lub też bliżej nieokreślonym absolutnym bytem duchowym, który mieszka gdzieś w niebieskich przestworzach. Nie dociekając w tym momencie przyczyn marginalizowania prawdy o Trójcy Świętej w życiu chrześcijańskim, rodzi się pilna potrzeba przywrócenia na poziomie naszej wiary świadomości trynitarnej, która następnie będzie kształtowała nasze osobiste oraz wspólnotowe odniesienie do Boga Trójcy Osób. Dlaczego tak ważny jest dla nas powyższy postulat? Ponieważ wierzymy, że wszystko, co zostało nam objawione przez Boga, a przede wszystkim Jego wewnętrzna istota, czyli to, kim On jest sam w sobie, posiada bardzo konkretne znaczenie dla naszej wiary. Tym samym, musimy przyjąć za słuszny pogląd, że prawda o Bogu Trójjedynym taka, jaką poznaliśmy, nie jest zbędnym i niepraktycznym elementem wystroju naszej wiary, przeciwnie, decyduje o tym, czy będzie ona wiarą chrześcijańską, to znaczy taką, jaką zapragnął Bóg.

Podstawa tego trynitarnego rusztowania tkwi przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, a konkretnie w świadomości Jego Boskiego synostwa i w Jego doświadczeniu napełniającego Go „bez miary” Ducha. Wcielenie Syna Bożego, jako jedynego Syna Bożego odsłoniło nam bowiem rzeczywisty stosunek, jaki istnieje między Osobami Bożymi. W proces objawienia się Trójcy Świętej wpisuje się także posłannictwo Ducha Świętego, jako odrębnej od Ojca i Syna Osoby, które pozwoliło nam pełniej poznać wewnątrzboże relacje w Trójcy Świętej. Prześledźmy zatem w wielkim skrócie najważniejsze aspekty objawienia się Trójcy, które zarazem odsłaniają trynitarny wymiar naszej wiary.

a/ Pierwszym z nich jest jedność osobowej miłości między Ojcem i Synem w Duchu. Sensem życia chrześcijańskiego jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. W przykazaniu tym mamy klucz interpretacji wszelkich innych zasad, postaw, jakie winny kształtować nasz ludzki stosunek do Boga, będący zarazem odpowiedzią na Jego miłość. Jednakże, miłosne zwrócenie się Boga do człowieka może być zrozumiałe jedynie przez pryzmat odwiecznej relacji Ojca do Syna – ich wzajemnej pełnej oddania miłości (J 17,26). Wierzący, do którego zwraca się Bóg, wie że jest kochany prawdziwą miłością, którą Ojciec ma dla swojego Syna od zawsze. Tylko w świetle tej wewnątrztrynitarnej miłości Osób Boskich możemy zrozumieć i pojąć sens każdej ludzkiej miłości.

b/ Decydujące znaczenie dla naszej wiary pojętej trynitarnie ma również fakt, że Jezus Chrystus jest Jednorodzonym Synem Ojca. Życie Jezusa świadczy, że był On świadom wyjątkowej relacji do Ojca. Na niej opierał swój Boski autorytet, w imieniu którego nauczał i czynił cuda. Możemy powiedzieć, że całe Jego istnienie i życie ukryte było w tej synowskiej relacji do Boga. Jedyny w swoim rodzaju i niespotykany nigdy wcześniej, a zarazem niezwykle intymny, stosunek łączący Go z Ojcem wyrażało słowo: „Abba”. Istnienie w więzi z Ojcem, budujące od wewnątrz osobę Jezusa, przejawiało się jeszcze w postaci innych wyrażeń: „na to przyszedłem”, „po to zostałem posłany”, które najpełniej oddawały sens Jego posłannictwa. Właśnie dlatego, że posłannictwo Chrystusa zostało ukształtowane z i w miłości do Ojca niosło ze sobą z jednej strony doskonałe posłuszeństwo wobec Niego, a z drugiej – realizowało się w postawie wolnego daru Syna.

c/ Kolejnym elementem ukazującym trynitarny rys naszej wiary jest synowska egzystencja Jezusa. Jego byt jest Istnieniem „przyjętym” i przeżywanym całkowicie w posłuszeństwie woli Ojca. Chrystus wielokrotnie powtarza, że Jego misją jest wypełnienie woli Ojca i wykonie Jego działa (J 4,34). Nie został On posłany, aby w pierwszej kolejności głosić samego siebie. Świadomość, że pochodzi od Ojca, że jest Istnieniem jako Przyjęciem, Chrystus odbiera ów dar w taki sposób, iż uznaje to jako rzeczywisty dar i dlatego od-daje go. Jego egzystencja staje się pro-egzystencją, czyli egzystencją „dla”, bezwarunkowo wydaną oraz podarowaną z miłości dla innych. Misja Jezusa, którą jest On sam (nie ma w Nim rozdźwięku między bytem i misją), stanowi przedłużenie i zewnętrzny wyraz relacji miłości i oddania między Ojcem i Synem. W życiu Chrystusa, w Jego „niepewnym” losie, cały zdaje się na wolę Ojca, którą odczytuje w Duchu, który jest wspólnym Duchem Ojca i Jego. Nic w takim życiu, jak życie Chrystusa, nie dzieje poza obrębem miłości trzech Osób Boskich.

d/ Ostatnim elementem mającym bezpośrednie znaczenie dla rozumienie naszej wiary w Trójcę ma fakt, że zbawcze posłannictwo Chrystusa realizuje się w Duchu Świętym. Jako osobowe ogniwo wzajemnej miłości Ojca i Syna, Duch Święty jest rozróżnieniem i jednością – miłością Kochającego dla Ukochanego przepływającą w jedności tego jednego procesu miłowania. Duch Święty jest otwarciem na komunię w Bogu i na to, co poza Nim. Stąd zbawcza misja Jezusa, która była z jednej strony otwarciem świata Bożego na świat człowieka, a z drugiej – zjednoczeniem, pojednaniem tego, co zostało rozdzielone przez grzech, jest możliwa jedynie w Duchu Świętym. Jezus jako przeniknięty, namaszczony Duchem Świętym, znajduje się w bliskiej relacji do Boga Ojca [Mk 1, 11; Rz 1, 3]. Pomiędzy świadomość, że jest posłany przez Ojca, oraz Jego decyzję przyjęcia tej misji nie wchodzi żadna pośrednia instancja. Jezus przyjmując i niejako kształtując swoją misję nie słucha żadnej obcej władzy, nie idzie za czyjaś sugestią. Inspiruje Go Duch Święty, który jest nie tylko Duchem Ojca, ale i Jego własnym. W ten sposób z pełną i wolną odpowiedzialnością musi tę misje ukształtować ze swego wnętrza, a nawet w jakim sensie znaleźć ją w sobie! Wszystko to dzieje się wtedy, kiedy „pełen Ducha Świętego, powrócił znad Jordanu i przebywał w Duchu [Świętym] na pustyni (Łk 4,1), kiedy powrócił w mocy Ducha do Galilei, aby nauczać (Łk 4,14), kiedy Duch daje Mu odczuć radość apostolstwa (Dz 10, 21), kiedy w Duchu oddał swoje życie Ojcu (Łk 23, 46). Jezus odkrywa w sobie tę misję powierzoną Mu przez Ojca, kiedy potwierdza w sobie tożsamość wolności i prowadzenia przez Ducha! Mając przed oczyma całą misję musi w wolności szukać szczegółowych dróg jej realizacji, musi ciągle zestawiać napotykane wartości cząstkowe z całością misji, i dlatego że misja ta może realizować się w posłuszeństwie woli Ojca jest zasługująca. Po swoim Zmartwychwstaniu posyła tego Ducha Kościołowi, aby kontynuował Jego misję. Duch Święty zostaje dany, aby uobecniał Chrystusa w każdym czasie i miejscu. Mówi się niekiedy, że Duch Święty jest Chrystusem działającym obecnie (Christus praesens).

Zwykło się mówić, że chrześcijanin to alter Christus, którego życie w każdym jego aspekcie ma odzwierciedlać los Mistrza. W osobie Jezusa Chrystusa, jako naszego „Reprezentanta”, została ustanowiona na nowo relacja „ojciec-syn” między Bogiem i jego ludem. Jako największy i niezasłużony dar otrzymaliśmy moc wiary w Jezusa oraz braterską wspólnotę z Nim, a zatem udział w jego synowskiej relacji do Ojca w Duchu Świętym [Gal 4, 4-6; Rz 8, 14-15.29; J 1, 13n]. Pragnieniem Jezusa, potwierdzonym Jego misją i przypieczętowanym w momencie Paschy, jest to, aby prawda o Trójcy Świętej i Jej zbawcze udzielanie się stało się ostateczną tajemnicą naszej własnej, ludzkiej egzystencji. W wydarzeniu Paschy bowiem najpełniej zamanifestowana została niezgłębiona tajemnica Osób Boskich, nie tylko poprzez bogactwo Ich wzajemnych relacji, ale i w darmowości Ich miłości do świata. Chociaż opus ad extra (działanie na zewnątrz) jest zawsze opus amoris, w którym jest obecna cała Trójca, to każda z trzech Osób Boskich udziela samej siebie jako takiej człowiekowi, czyniąc to we właściwy i odmienny sposób charakterystyczny dla jej bycia Osobą. Boska relacja do nas ma więc formę trojaką. Ta forma nie jest jakimś obrazem czy wyrażeniem, ale rzeczywistą Trójcą, czyli konkretną Osobą Ojca, Osobą Syna i Osobą Ducha Świętego, które udzielają się nam nie tylko jako Boska „natura”, ale przede wszystkim jako „osoby”, ponieważ mamy do czynienia tutaj z wolnym, duchowym i osobowym aktem zachodzącym między osobami.

Wszelka inna forma komunikacji między Bogiem i nami, nie mogłaby udzielić tego, co zostaje nam udzielone. Poprzez kontemplację misterium trynitarnego Ojciec jawi się jako Pierwsza Miłość – wolna i uwielbiająca, pierwotna w miłowaniu, niestrudzona w podejmowaniu inicjatyw miłości, nawet w obliczu niewierności. Syn poprzez swoje czyste przyjmowanie i Boże „ubóstwo” staje się Tym, poprzez którego Ojciec w pełni się komunikuje i wyraża. To jedyne synostwo Jezusa czyni zrozumiałym nasze synostwo Boże na mocy łaski. Ukazuje tym samym sens wiary jako przynależności do Ojca w świetle i mocy Ducha, któremu daje się prowadzić niezależnie od sytuacji, którą przeżywa z całą jej niepewnością i trwogą. I w końcu Duch Święty w optyce trynitarnej jawi się jako wieź osobowa nie tylko między Ojcem i Synem, ale jako podstawa wszelkiej innej ludzkiej communio, która w Communio Boskiej podsiada wzór i spełnienie. To, że całość Boskiego życia jest pojmowana i przeżywana przez nas na sposób osobowy jest zasługą Ducha Świętego. Także wiara, która w znaczeniu ewangelicznym oznacza osobowy akt zawierzenia i ufności posiada strukturę trynitarną. Jedynie Ojciec może sprawić, że nasza wiara stanie się możliwa poprzez działanie Ducha Świętego. Ostatecznie, prowadzi nas ona do udziału w życiu wspólnoty Osób Boskich. Wszystko w naszym życiu – jak ukazuje formuła modlitwy liturgicznej – posiada charakter trynitarny: przychodzi od i powraca do Ojca przez Syna, zawsze w Duchu Świętym.

Bibliografia:

Balthasar von H. U., Teodramatyka, II/2: Osoby dramatu. Osoby w Chrystusie, tł. W. Szymona, Kraków 2003.

Forte B., Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, tł. A. Rybińska, Kraków 2005.

Gesché A., Chrystus, tł. A. Kuryś, Poznań 2005Katechizm Kościoła Katolickiego, Watykan 1992.

Greshake G., Trójjedyny. Teologia trynitarna, tł. J. Tyrawa, Wrocław 2009.

Knauer P., Der Glaube kommt vom Hören, Frankfurt 1982.

Moltmann J., Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980.

O’Donell J., Tajemnica Trójcy Świętej, tł. P. Wilczek, Kraków 1993.

Rahner K., Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: Mysterium salutis, t. 2, Einsiedeln 1967.

Rahner K. Pisma wybrane, t. 1, tł. G. Bubel, Kraków 2005.

Eschatologia, Henryk Hydel

Każdą łzę otrze Bóg

1 września 2012 Henryk Hydel 1 komentarz

Ktoś powiedział: „Wg KK to żaden pies z kulawą nogą nie zostanie zbawiony”. Ale poważnie, dowiedzmy się, co w sprawie stworzeń poucza nas Biblia, czyli Słowo Boże. Wiemy z Księgi Genesis, że Bóg stworzył cały wszechświat, a na ziemi wszelkie stworzenie, w tym i człowieka. Jest praprzyczyną wszystkiego, co istnieje. Ma moc dysponowania wszystkim, ale nie wbrew sobie, bo jest miłością.

Nie wiemy dobrze, skąd się wzięło zło na świecie, cierpienie, które towarzyszy ludziom i wszelkiemu stworzeniu. To, co wiemy z pierwszych przekazów Biblii, odnoszących się do ogrodu w Eden, nie pokrywa się z naszą wiedzą o ewolucji, w której powstawanie grzechu dopatrujemy się w budzącym się sumieniu pierwotnego człowieka. Niewinność dotyczyłaby tylko nieznajomości odróżnienia dobra od zła. Biblijny Eden jest ogrodem symbolicznym i obrazuje tradycyjny upadek bezgrzesznego prabytu ludzkości.

Opowiadanie o rajskim ogrodzie, na ogół dość naiwne, w którym Stworzyciel przedstawiony jest antropomorficznie, było przekazywane ustnie przez kilkaset lat i zostało w końcu spisane ręką Elohisty a później i Jahwisty, zatem w dwóch różniących się wersjach. Tego opisu napisanego w formie mitu nie należy jednak lekceważyć ze względu na zawarte w nim prawdy o człowieku przedstawione metaforą. Mamy tu poza tym węża uosabiającego przekleństwo, którego Jezus wziął na siebie w dniu Swojej Paschy, oraz drzewo życia, znajdującego się w środku ogrodu Eden (Rdz 2:9), symbolizującego zbawienie. Mamy zatem w Eden dwa drzewa, drzewo poznania dobra i zła i drzewo życia wiecznego. Dwa rajskie przeciwstawne drzewa, udostępnienia grzechu i zbawienia, zmierzające do wspólnego celu, którym jest Drzewo Chrystusa, czyli odkupienie i zbawienie ukrzyżowaniem Syna Bożego. Te dwa drzewa, to przedstawienie alternatywy, którą tak przejmująco ukazał św. Augustyn: „miłość własna posunięta aż do pogardy Boga albo też miłość Boga posunięta aż do gardzenia sobą”.

Omawiając grzech Adama zadajemy sobie często pytanie, dlaczego Bóg nie zapobiegł upadkowi człowieka. Jest przecież wszechmogący i wiedział niewątpliwie, co Adam wybierze, zanim uświadomi sobie w pełni, że wybrał zło. Odpowiedź znaleźć możemy po tym, jak Bóg powiedział: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło” (Rdz 3:22). Zatem znamy odtąd już nie tylko dobro, ale i zło, odkrywające w nas moralną świadomość i w tym tkwi najprawdopodobniej możliwość zrozumienia Bożego planu. Bóg jest wszechwiedzący i nie chciał tym samym stworzyć człowieka niczym androida, który znałby tylko niewolniczo dobro, bez możliwości decydowania o sobie. Dając mu poznać dobro i zło, dał mu także wolną wolę, wolność czynienia nie tylko dobra, ale i zła. W konkluzji dobro znane jest tylko dzięki złu, a w świecie, w którym panuje zło, człowiek dąży z natury do dobra. Poznanie zaś grzechu jest zamierzone w celu ostatecznego osiągnięcia pełnego dobra. Ponieważ „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1:27).

To, co pozwala nam znieść tewszystkie przeciwności życia, to wiara,że Bóg nas uwolni od panującego na tym świecie zła. Pomyślmy, jeśli Bóg stworzył to wszystko, wszechświat i wszystko, co w nim żyje, a to wszystko uległo zepsuciu wskutek zła, to ma niewątpliwie i moc odwrócenia tej całej sytuacji w odpowiednim czasie, jak to już uczynił zbawiając nas Krwią Swojego Syna, odnawiając nas i cały świat w czasach ostatecznych. „…dla Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19:26).

„Teraz jest On [Jezus] w niebie aż do czasu, gdy wszystko zostanie odnowione, jak od dawna zapowiadał to Bóg przez świętych proroków” (Dz 3:21). Te słowa apokatastazy wypowiedział Piotr, powiedział „wszystko zostanie odnowione”. Wszytko – to znaczy nie tylko my ludzie, lecz wszystko, co żyje i wszystko, co nie żyje w materii całego wszechświata. Bogu nie jest obojętna całość swojego stworzenia. Materia nie jest skazana na daremność. Bóg nie odrzuci to, co stworzył. Spali tylko plewy. Wiarygodna eschatologia musi obejmować odnowienie całego kosmosu, wszystkiego, co żyje i nie żyje. Czy nie powiedział Jezus wstępując do Jerozolimy w Niedzielę Palmową: „Jeśli oni [ludzie] umilkną, kamienie wołać będą” (Łk 19:40).

A oto co napisał na temat wszystkich stworzeń św. Paweł w Liście do Rz 8:

„Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, ze również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8:20-21).

W Księdze Mądrości natomiast napisano:

„Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił.

Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?” (Mdr 11:24-25).

„Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie” (Mdr 12:1).

Nadzieja cierpiącego stworzenia jest niejednokrotnie nadmieniona w Starym Testamencie. Objawienie odnowionego świata, w tym i zwierzęcego przepowiadali prorocy, szczególnie Izajasz w swoim widzeniu metaforycznym (Iz 11:6-9; 65:25).

Według proroctwa Ozeasza Bóg zawrze przymierze

„ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i ze zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Oz 2:20).

A według proroctwa Joela:

„Nawet zwierzęta polne tęsknie wzdychają do Ciebie” (Jl 1:20)

Na pytanie, czy zwierzę ma duszę, odpowiem, że tak, ma duszę, podobnie jak człowiek, gdyż dusza (hebr. „néfesz„) jest zgodnie z Pismem św. składnikiem ciała. „Dusza, która grzeszy, ta umrze” (Ez 18:4 i 18:20); Dusza nie opuszcza ciała po jego śmierci i nie bytuje nadal samodzielnie. Wielu ludzi tak myśli, w przekonaniu, że dusza jest czymś, co nie podlega śmierci, ponieważ pogląd ten jest nadzwyczaj rozpowszechniony. Tak myślano w antycznej Grecji, gdzie dusza zwana tam „psyché” rzeczywiście nie umiera wraz z ciałem w filozofii i w religii. Wiele osób przyjmuje ze zdumieniem wiadomość, że Pismo Święte uczy czegoś zupełnie innego. W chrześcijaństwie opartym na Prawdzie Biblii człowiek umiera w całości, podobnie jak zwierzęta i rośliny i przebywa w szeolu, póki nie ożywi nas wszystkich Syn Boży w odnowionej rzeczywistości. W tym nowym świecie zwierzę nie będzie pamiętało, że go człowiek skrzywdził, ale człowiek będzie odpowiadał za krzywdy wyrządzone ludziom, zwierzętom, a także i roślinom. Będzie także odpowiadał za niszczenie ziemi.

Obecne w świecie zło, będąc konsekwencją grzechu, jest nadużyciem danej nam boskiej wolności, ale sądzony będzie ten, przez którego to zło przechodzi. Zostanie zamknięty w pozaziemskim więzieniu, póki to zło w znany Bogu sposób nie zostanie usunięte. Trudno natomiast uwierzyć nam w piekło, mamy go już dość na ziemi. Trudno uwierzyć w pośmiertne potępienie wieczne, gdyż nie da się ono pogodzić z miłością Boga. Nie sposób ponadto uwierzyć, by ktoś został skazany ogniem wiecznym za nieprzemyślane często słowo (Mt 5:22). Nie wydaje się to zgodne z prawdą ewangeliczną. Kochająca matka nie skrzywdziłaby dziecko za jakiekolwiek nieposłuszeństwo i nie wypędziłaby go z domu na zawsze. Nie musiałoby nawet mamę niekiedy przeprosić. Jezus jest dla nas więcej niż matką. Uczniowie Jezusa, nie mniej zdumieni niż my, mówili między sobą: ”Któż wiec może się zbawić? ” Jezus przyjrzał im się uważnie i powiedział: ”U ludzi to niemożliwe, ale nie u Boga; bo dla Boga wszystko jest możliwe” (Mk 10:26-27).

Wypowiedzi o potępieniu wiecznym gorszy większość chrześcijan. Kościół nazywa ponadto piekłem wiecznym miejsca takie, które nimi nie są, jak Szeol i Kades (miejsce pobytu zmarłych, oczekujących Zmartwychwstania) Natomiast wypowiedzi o miejscu, gdzie wieczny ogień nie gaśnie są alegoriami i nie można je brać dosłownie. Odwołują się do miejsca zwanego gehenna (dolina Hinnom, w której spalano nieczystości). Wyraz zaś wieczny, jak napisał Orygenes, był u Greków pojęciem względnym i nie miał zazwyczaj znaczenia trwałości wiecznej. Ta alegoria może wyrażać doczesną lub pośmiertną mękę spowodowaną wstydem i wyrzutami sumienia, które palą jak ogień. Nie ma jednakże trwałości wiecznej. Utożsamienie powyższych słów o nieugaszonym ogniuwiecznym z wieczną kaźnią piekła, w którą Kościół każe nam wierzyć, czyni z Boga mściciela i sadysty. Takie myślenie byłoby radykalnie sprzeczne z duchem Ewangelii. Bóg nikogo nie pozbawia swojej miłości. Objawił ją nam w Jezusie Chrystusie. Miłość do wszystkich na całym świecie, o której tak pięknie napisał Jan: „Dzieci moje, piszę wam to, dlatego, żebyście nie grzeszyli, Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata” (1 Jan 2:1-2).

Jezus nie uznawał wielożeństwa, ale nie odwrócił się od Samarytanki, pomimo że miała pięciu mężów, a ostatni nie był nawet jej mężem. Ta perykopa poucza nas, że Bóg nie ma względu na osobę i na wyznawaną przez nią wiarę, ani też na miejsce jej uprawiania. Boga należy czcić w duchu i w prawdzie. W innym wyznaniu wiary przykazanie miłości zastępuje moim zdaniem sumienie, „wodą żywą” jest Jego Miłość. Spotkanie Jezusa z Samarytanką poucza nas, że Bóg nas szuka i oferuje nam swoją Miłość, gdyż potrzebuje naszej miłości.

Reasumując, Jezus używał mocnych słów potępiając zło będącego w człowieku, ale samego człowieka obdarzył miłością tak bezgranicznie wielką, że oddał swoje życie za niego, wziąwszy na siebie całe jego zło.

Wróćmy zatem do istoty Ewangelii, do Paschy Chrystusa, w której ukrzyżowany Syn Boży wziął na siebie wszystkie słabości, choroby i grzechy nasze, a tym samym i wszelką karę za nas, czy też długi zaciągnięte w ładzie świata naszymi grzechami. Stał się tym samym ofiarą zastępczą za wszystkie nasze przewinienia (2 Kor 5:21; 1 P 2:24). O ofierze zastępczej Jezusa mówi też werset proroczy Izajasza 400 lat przedtem: „Lecz on zraniony jest za występki nasze, starty za winy nasze. Ukarany został dla naszego zbawienia, a jego ranami jesteśmy uleczeni” (Iz 53:5). Człowieczeństwo Chrystusa pozwoliło Mu wystąpić w roli drugiego Adama i stać się tym samym Zastępcą całej grzesznej ludzkości. Chrystus wykupił nas z przekleństwa Prawa – „stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie” (Ga 3:13). „Bóg uczynił Go ołtarzem przebłagania” (Rz. 3:25 BW). „uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5:21).Pamiętajmy, że Syn Boży wziął na siebie na krzyżu wszystkie słabości, choroby i grzechy nasze, a tym samym i wszelką karę za nas, czy też długi zaciągnięte w ładzie świata naszymi grzechami.

Zastanawia nas to, dlaczego duchowieństwo tak mało, albo w ogóle o tym nie mówi, ale chętniej straszy wiernych karą za grzech, a niekiedy nawet piekłem. Mało też mówi się o zejściu Jezusa po śmierci do otchłani, „aby ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu” (1 P 3:19). Nie byli w piekle, mimo że byli przecież źli i byłymi poganami, a mimo to Kościół głosi w Wyznaniu Wiary, że Jezus po śmierci „zstąpił do piekieł”. Sieje się jeszcze nadal lęk przed potępieniem, niepomni, do czego to doprowadzało szczególnie w okresie inkwizycji. Strach nie przyczynił się nigdy do poprawy wiary w Dobrą Nowinę.

Znamy na tym świecie niepełne dobro i zło i słusznie twierdzi ks. Hryniewicz, że człowiek nie może być całkiem zły. Każde zło jest ograniczone, A Grzegorz z Nyssy jest zdania, że Bóg – jak dobry lekarz – usunie bielmo z oczu złego, aby odkrył zamaskowane w sobie dotąd dobro, za co będzie Bogu tylko wdzięczny. Bóg wszystko odnowi, także i zaślepionego grzesznika. Apokatastaza z gr. ἀποκατάστασις słowo użyte w Dziejach Apostolskich (3:21) oznacza eschatologiczną odnowę wszechświata we wszystkim. Ks. Hryniewicz dostrzega w niej przekonanie o skończoności zła i nieskończoności dobra. Podobnie jak ks. Hryniewicz, Grzegorz z Nyssy powołał się m.in. na cytat pism Pawłowych, w którym czytamy, że ostatecznie „Bóg będzie wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15:28).Znamy na tym świecie niepełne dobro i zło i słusznie twierdzi ks.

Ludzi dzieli się najczęściej na dobrych i złych. Jest to bardzo uproszczony podział. Człowieka dotkniętego z różnych przyczyn i w różnym stopniu złymi skłonnościami nawet silna wiara w dobro nie jest często w stanie uleczyć. „Człowiek bowiem jako stworzona i skończona wolność nie jest zdolny do wszystkiego w każdej sytuacji. Tam, gdzie zachodzi przymus, staje się niemożliwa odpowiedzialność, zasługa i wina” (Karl Rahner DS 1950 n. 2003). Dualizm zakłada w świecie działanie dwóch równorzędnych sił. Zwykły grzesznik ulega często złu, choć go w zasadzie często nienawidzi. Jest jego słabością. Przykładem trudności w przezwyciężeniu zła jest święty Paweł. Prosił usilnie Pana, by z gnębiącego go grzechu uwolnił, lecz Pan mu odpowiedział: „Wystarczy Ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12:09). Paweł zrozumiał, że słabość ta została mu dana dla ciała, żeby nie unosił się pychą. Moc w słabości się umacnia „Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny” (2 Kor 12:10). Zniesiona w pokorze słabość przewyższa pozorną siłę tego świata.

To nie ta złudna siła zbawi nas, ale dana nam łaska. „a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6:23). Prawo oskarżało grzesznika, Chrystus nie oskarża nikogo. Przygnębionych i udręczonych cierpieniem i grzechem Jezus przygarnia do siebie i usprawiedliwia łaską.

„I każdą łzę otrze Bóg z ich oczu ” (Ap 7:17).

„Wszystko będzie dobrze, a ty sama zobaczysz, że wszystko skończy się dobrze ” powiedział Jezus do Julianny z Norwich.

Anna Connolly, Bez kategorii

Alain de Botton w poszukiwaniu religii bez Boga

20 sierpnia 2012 Anna Connolly Dodaj komentarz

Alain de Botton jest ateistą. Uważa, że religia nie ma źródeł w Boskim objawieniu, ale została wymyślona przez ludzi, aby służyć ich celom. Alain zauważa, że religia niesie wiele korzyści, zaspokaja wiele potrzeb człowieka. Zalety te jednak umykają ateistom, którzy odrzucając nadprzyrodzone pochodzenie religii, odrzucają też niesłusznie to wszystko, co w religii cenne i pożyteczne. Co to takiego? To przede wszystkim moralność pozwalająca społeczeństwom egzystować pokojowo oraz pocieszenie w obliczu cierpień i słabości człowieka. Alain uważa, że warto niejako oddzielić ziarno od plew w tym sensie, że odrzucając całą nadprzyrodzoną sferę religii, pozostawić sobie i spożytkować to, co jest jej jądrem, siłą i wielkością. Wyzwaniem dla ateistów będzie oddzielenie często pożytecznych i słusznych idei i rytuałów od religijnych instytucji, wydestylowanie tych cech religii, które będą służyć duchowym potrzebom ateistów. Swoje pomysły i przemyślenia w tej sprawie zawarł Alain w książce „Religia dla ateistów”.

Alain de Botton utrzymuje, że ateiści mają potrzeby związane z duszą, „soul-related”, które nie są właściwie zaspokajane we współczesnym zlaicyzowanym świecie. Tak, ateista wierzy w istnienie duszy. Z pewnością jednak nie duszy nieśmiertelnej (nie wierzy w życie po śmierci), ani też duszy o naturze boskiej. Dalej w książce pisze co nieco na ten temat, ale o duszy wyraża się generalnie dość enigmatycznie. Pisze (i jest to jego jedyna „definicja” duszy), że mamy w sobie cenne, podobne do dziecka, podatne na zranienia jądro, które powinniśmy karmić i pielęgnować w jego pełnej przeciwności podróży przez życie. Dusza to zatem według de Bottona krucha ludzka psychika, która umiera razem z ciałem. Istnieje jednak na tym świecie pokarm dla skołatanych dusz ludzkich, tak jak istnieje pożywienie dla ciał. Religie specjalizują się w odnajdywaniu tego pokarmu dla duszy i jego aplikowaniu choremu na duszy człowiekowi (a każdy z nas jest takim chorym).

A zatem celem Alaina jest „spalić” dogmatyczne aspekty religii, aby wydestylować inne, pocieszające aspekty w obliczu smutku skończonej egzystencji na naszej pełnej zamętu planecie. Alain chce ocalić coś pięknego, wzruszającego i mądrego z tego, co wielu ludziom już nie wydaje się prawdą. Czy mu się to udaje? Po części.

Pierwszą zaletą religii, którą chce wydestylować Alain jest poczucie wspólnoty i wsparcie, jakie ona daje. Czy można odnaleźć zagubione we współczesnych społeczeństwach poczucie wspólnoty bez opierania się na fundamencie religii? Zaletą mszy katolickiej jest łączenie ludzi o różnym statusie społecznym, różnych ras i kultur. Kościół wskazuje nam inną drogę do szczęścia niż władza i pieniądze. Zapewnia, że szczęście leży gdzie indziej. Wspólnota nie kończy się na rodzinie, ale wykracza daleko poza nią, czyniąc każdego człowieka naszym bliźnim. Alain widzi we wspólnocie mszy szansę na uzyskanie wsparcia, szacunku i bezpieczeństwa bez względu na wszelkie dzielące ludzi różnice. Zatem marzy mu się stworzenie czegoś na kształt mszy dla ateistów, która pomogłaby zbudować w społecznościach poczucie wspólnoty i nadzieję wzajemnego wsparcia.

Alain dalej próbuje nakreślić jakiś plan działania w celu stworzenia miejsca i sposobu działania kościoła dla ateistów, gdzie ludzie „będą mogli radośnie zanurzyć się w duchu wspólnoty” (collective spirit). Proponuje stworzenie Restauracji Agape, gdzie spotykaliby się za małą opłatą ludzie wszelkich ras, kultur, pozycji społecznych, o zróżnicowanej zasobności portfela. Musieliby siedzieć nie w otoczeniu swej rodziny czy znajomych, ale rozdzieleni, obok „obcych”. Na stołach leżałyby „Książki Agape” – instrukcje, z których goście dowiadywaliby się, co robić w czasie spotkania. Należałoby rozmawiać z partnerem na zadany temat przez określoną ilość czasu. Tematy miałyby być nie płytkie i miałkie, ale głębokie, typu: „Czego żałujesz?”, „Komu nie umiesz przebaczyć?” itp. W zamyśle Alaina prowadziłoby to do wyznań o przeżywanym lęku, winie, gniewie, melancholii. W ten sposób zrozumielibyśmy, że inni cierpią tak samo jak my. Duch wspólnoty połączyłby biednych z bogatymi, białych z czarnymi, wierzących z niewierzącymi itp.

Pierwsza moja wątpliwość dotyczy przyczyny jednoczącej ludzi w trakcie mszy. Jest nią niewątpliwie wspólnota wiary. Możemy ignorować wszelkie różnice dzielące ludzi, ale jedno pozostanie cechą wspólną każdego uczestnika mszy: wiara. Co będzie tym elementem łączącym ludzi u Alaina? Można się domyślać, że wspólnota losu ludzkiego, bycie człowiekiem, a w szczególności świadomość bycia człowiekiem słabym, kruchym i śmiertelnym. Czy to wystarczy? Co dałoby mi tworzenie wspólnoty z człowiekiem, który ma poczucie słabości i nieadekwatności, niedoskonałości? Jakie wsparcie dałoby mi wspólne wyznawanie naszych ludzkich słabości oprócz tego, że utwierdziłabym się w przekonaniu, że życie ludzkie to pogoń za wiatrem i marność nad marnościami? Ta akceptacja nieuchronnego cierpienia, klęski i śmierci jest zapewne jakąś namiastką nadziei i wiary, która jednoczy chrześcijan. Z tym, że ateista poprzestaje na konstatacji tego smutnego faktu o beznadziei życia. Chrześcijanin idzie dalej, wierzy w miłość Boga zbawiającą nas od wszelkiego smutku i cierpienia tego świata. Tego pocieszenia nie może dostąpić ateista.

Druga moja wątpliwość to brak powodu, dla którego możni ateiści tego świata, ludzie z tak zwanych wyższych sfer chcieliby się bratać z ludźmi uważanymi przez nich za nieudaczników, motłoch czy też klasę niższą. Czy aby zrozumieć nędzę swojej marnej egzystencji w luksusie? Rozumiem oczywiście odwrotny pęd, to znaczy chęć kontaktu niższych warstw z wyższymi.

Ateista musi opierać poczucie swej wartości jedynie na swych dokonaniach życiowych, osiągnięciach, umiejętnościach, sukcesie i pieniądzach, zaletach charakteru i tak dalej. Nie ma innej opcji. Jest mu bardzo ciężko w porównaniu z człowiekiem wierzącym, którego najgłębsze poczucie wartości polega na świadomości bycia wartościowym dla Boga bez względu na wszystko, to znaczy także bez względu na grzech i zło, którego człowiek się dopuszcza. To poczucie wartości wynika z naszego pokrewieństwa z Bogiem, który jest miłością. Bóg kocha i zbawia człowieka z miłości, bez zasług, dlatego, że Bóg chce być z człowiekiem, że człowiek jest zawsze wartością w oczach Boga. Poczucie wspólnoty wynika też właśnie z tej wspólnej wiary, że niezależnie od wszystkiego, ja mam wartość, niezależnie od wszystkiego, moje cierpienie kiedyś się skończy, niezależnie od wszystkiego, kiedyś doznam pocieszenia. Dlatego możemy w czasie mszy odpuścić sobie wszelkie ściganie się w zawodach o zasługi, o status, o pieniądze i władzę. Bóg nie wymaga od nas sukcesów i kariery. Ludzie – owszem. Pytanie moje brzmi zatem: kto lub co we wspólnocie ateistów odpuści ludziom te zmagania? Kto lub co uwolni ich od przymusu konkurowania o status? Jakie wspólne wyznanie wiary przyjmą ateiści, uwalniające ich od walki o poczucie własnej wartości? Wiarę w człowieczeństwo? Wiarę we wspólny los? Wiarę w bezwarunkową wartość człowieka? Czy może raczej nie wiarę, a doświadczenie? Nie znajduję u Alaina odpowiedzi na to pytanie. Ja idę do kościoła i mam „zagwarantowane”, że tam na mnie czeka wybaczający i bezwarunkowo kochający mnie Bóg, który jest dla mnie źródłem szczęścia. Ateista idąc do kościoła ateistów spotyka tam tylko sobie podobnych ludzi, połączonych co prawda nieszczęsnym losem, którzy nie mogąc znaleźć szczęścia w transcendencji zmuszeni są szukać go w świecie doczesnym (co jest nawet dla Alaina de Bottona niemożliwością), albo po prostu przestać go szukać i zgodzić się na życie w cierpieniu.

Krótko mówiąc: wspólnota mszy to wspólnota ludzi świadomych, że życie jest cierpieniem, ale oczekujących szczęścia w transcendencji. Wspólnota ateistów to wspólnota ludzi świadomych, że życie jest cierpieniem, i oczekujących cierpień, bo transcendencji nie ma. Pocieszenie ateisty wypada blado w porównaniu z pocieszeniem chrześcijanina.

Według Alaina, msza odziera ludzi z fałszywej dumy, pozwala przyznać się do słabości, błędów, strachu. To oczywiście prawda, z tym że dla Alaina msza równa nas w dół i tylko w dół. A przecież msza człowieka wierzącego unosi w górę.

Kolejna moja wątpliwość: czy nie trzeba być trochę ekshibicjonistą, aby na pierwszym spotkaniu opowiadać obcej osobie o swoich intymnych przeżyciach? Czyż nie mówimy o nich tylko najlepszym przyjaciołom? Czy może Alain uważa, że łatwiej przyznać się do swych słabości nieznanej osobie? I za tydzień kolejnej nieznanej osobie. Być może coś w tym jest. Jednak cel tych spotkań, czyli uświadomienie sobie wspólnoty w cierpieniu, czyż nie jest osiągany przez ludzi na drodze ich zwykłego życiowego doświadczenia? Czy w pewnym wieku każdy z nas nie zaczyna coraz jaśniej widzieć, jak płonne były nasze niektóre nadzieje, jak wiele w naszym życiu rozczarowań, jak mało może nas jeszcze spotkać, jak musimy ograniczać swe oczekiwania wobec życia? Widzimy, jeśli nie jesteśmy ślepi, że inni przeżywają dokładnie to samo, bez konieczności potwierdzania swych przypuszczeń w Restauracji Agape.

Alain proponuje urządzać co jakiś czas „święto głupców” na wzór błazeńskiego i prześmiewczego święta średniowiecznego, gdzie zawieszone zostawały na jeden dzień wszelkie świętości i hierarchie i można było do woli obrażać uczucia religijne bez narażania się na sądy. Tym świętem Alain próbuje dać ujście tendencjom anty-wspólnotowym, wszelkim społecznie nieakceptowanym chuciom, w głównej mierze, o ile zrozumiałam, tendencjom do niewierności małżeńskiej. Alain nie opisuje co prawda, jak takie święto sobie wyobraża, ale w książce umieszcza obrazek orgietki w Restauracji Agape. Myślę, że takie święto przyciągnęłoby do wspólnoty tłumy społecznie zniewolonych ateistów albo nawet wierzących. Mała opłata, nie możesz siedzieć z mężem, darowujesz sobie konwersację o tym, co cię dręczy i hulaj dusza z najbardziej seksownym „obcym” przy stoliku! Pokusa przystąpienia do kościoła ateistów jest zaiste wielka. Pocieszenie w seksie z nieznajomym nie ma w sobie odpowiednika w religii wierzących.

Alain widzi ogromne zasługi religii dla edukacji pojmowanej jako nauka życia. Biblia uczyła ludzi, jak żyć, w przeciwieństwie do współczesnych systemów edukacyjnych, produkujących co prawda sprawnych dentystów i prawników, ale nie potrafiących przekazać głębszych nauk o dobrym sposobie życia. Alain uważa, że obecnie tę rolę przewodnika po życiu powinna przejąć kultura. Dzieła kultury takie jak sentencje Marka Aureliusza, poezja Bocaccia, opery Wagnera, obrazy Turnera mogłyby być nowymi sakramentami społeczeństwa ateistycznego. „Culture could stand for scripture” pisze Alain, kultura mogłaby zastąpić Pismo.

Jednak w świadomości człowieka wierzącego istnieje zasadnicza różnica pomiędzy Pismem a innymi dziełami literackimi. Wierzymy bowiem, że Pismo zostało natchnione przez Boga, czytamy jego słowa jako prawdziwe, wierzymy, że są one wiarygodnym przewodnikiem w poszukiwaniu absolutu. Takiego statusu nie mają inne dzieła literackie, które czytelnik traktuje z większą dozą powątpiewania i krytycyzmu. Biblia jest dla wierzącego w pewnym sensie absolutem. Tymczasem ateista ma do wyboru nieskończoną ilość dzieł literackich. Skazanie na taki wybór może być prawdziwą męką. Wszak pisarze i filozofowie nie zawsze dochodzą do tych samych wniosków co do najlepszego sposobu życia. Weźmy Platona, Tołstoja, Dostojewskiego, Nietzschego i Sartre’a. Od którego z nich mamy uczyć się życia? Czy może wybrać sobie tego twórcę, z którym się zgadzamy? Albo też tego, który w jakimś stopniu udowodnił skuteczność swej recepty na życie? Takich szczegółów nie dowiemy się od Alaina. Tak się jakoś też składa, że najwybitniejsi twórcy nie wiedzieli za bardzo, jak żyć. Van Gogh, Nietzsche, Dostojewski, Mozart, Mickiewicz, Norwid, Chopin – trudno ich uznać za dobre przykłady, jak przeżyć życie.

Jeśli chodzi natomiast o dzieła kultury jako nowe sakramenty, to cechą sakramentu chrześcijańskiego jest jego zdolność do mistycznego połączenia człowieka z Bogiem, umożliwienie mu kontaktu ze świętością. Z czym natomiast będzie łączył się człowiek w sakramencie kultury? Autor nie wyjaśnia tej kwestii. Człowiek wierzący kontemplując dzieło sztuki i doznając olśnienia i zachwytu, uznaje, że oto właśnie doznał kontaktu z Bogiem, przebłysku świętości, nieskończoności i piękna. Prawdopodobnie Alain doznając takich samych wrażeń przy słuchaniu Wagnera, nie interpretuje ich jako przebłysku świętości i Bożej obecności, ale jako coś innego. To „coś” Alain z pewnością czuje, skoro chce uznać sztukę za sakrament. Jest to chyba „coś”, co przekracza człowieka, zdumiewa i pociąga. Ciekawa jestem, jak on właśnie to „coś” interpretuje.

Alain dalej argumentuje, że treści przekazywane przez teksty religijne możemy znaleźć również w dziełach kultury. Ateiści powinni się nauczyć czerpać z kultury to, co wierzący znajdują w swoich świętych tekstach – przewodnik po tajnikach życia, pocieszenie.

Jest wiele rzeczy, których wierzący mogliby się nauczyć od Alaina na temat zalet religii. On nam uświadamia, co mamy, a czego nie doceniamy we własnych religiach. Zrobił na mnie wrażenie opis natury człowieka takiej, jaką widzi ją chrześcijaństwo. Otóż człowiek to istota zdesperowana, krucha, podatna na zranienia, grzeszna, niezbyt mądra, zlękniona, torturowana przez związki międzyludzkie, przerażona śmiercią, a przede wszystkim pragnąca Boga. Chrześcijaństwo wychodzi z założenia, że nie jesteśmy istotami dojrzałymi, umiejącymi żyć. Zatem próbuje przyjść człowiekowi z pomocą, pomóc jego znękanej duszy. Jeśli w ten sposób spojrzymy na chrześcijaństwo, poczujemy wielką wdzięczność za to, że wierzymy, że mamy to pocieszenie, którego ateista nie doznaje.

Alain proponuje też prawdziwą rewolucję w nauczaniu, przynajmniej humanistycznym. Studenci powinni zaliczać takie przedmioty jak: związki, umieranie, samowiedza. Alain chce, aby nauczać nie (albo nie tylko) wiedzy teoretycznej, nie samej abstrakcji, ale aby maksymalnie przybliżyć przedmioty nauczania do życia. Postuluje też zmianę sposobu prowadzenia wykładów. Inspirują go protestanccy kaznodzieje, którym po każdym wypowiedzianym zdaniu wierni przytakują z entuzjazmem: „Amen, nauczycielu!” Wyobraża sobie, że na uniwersytecie studenci w ten sam emocjonalny sposób przytakują zdaniom z Montaigne’a lub Rousseau. Gdyby nauczycieli akademickich wysłać na przeszkolenie do zielonoświątkowców, to z pewnością potrafiliby dotrzeć do studentów.

Moje pytanie brzmi: dlaczego studenci mieliby przytakiwać i zachwycać się? Jak zachwyca, skoro nie zachwyca? Słowacki wielkim poetą był? Na mnie nie robi wrażenia. Czy uniwersytety nie są od tego, by kształtować rozsądną dyskusję, nauczyć przedstawiania krytycznych argumentów raczej niż wpadania w zachwyt? Załóżmy na przykład, że wykładowca zechce nas uraczyć cytatem z Montaigne’a („Próby”, ks. 3, rozdz. 2), jak chce Alain: „Owo któż nie popadnie w nieufność do wszelkiej wiedzy i, patrząc na użytek, jaki z niej czynimy, nie poweźmie wątpliwości, czy można z niej wydobyć jakowyś trwały owoc dla potrzeb naszego życia? Nihil sanantibus litteris. (Literatura niczego nie leczy, Seneka). Kto nabrał rozumu z logiki? Gdzie są jej piękne przyrzeczenia? Nec ad melius vivendum, nec ad commodius disserendum. (Ani do lepszego życia, ani do wygodniejszego rozprawiania, Cyceron). Możnaż nasłuchać się więcej pustego wrzasku przy kłótni przekupek niż w publicznych dysputach mądrali?”

Czy Alain nie miałby problemu z entuzjastycznym przytakiwaniem? Wszak Montaigne zgadza się tu z myślicielami, którzy odmawiają literaturze wartości w kwestii nauki życia. Na sali wykładowej zatem powstałyby dwie frakcje: jedna entuzjastycznie przytakiwałaby cytatowi, druga entuzjastycznie by się mu sprzeciwiała. Jakaś nauka życia z pewnością by z tego wyniknęła. Może taka, że zamiast wpadać w zachwyt i wyrażać potępienie, na uczelni lepiej po prostu uczyć się znajdować trafne argumenty?

Inną trudność z takim właśnie prowadzeniem wykładów widzę w niemożności zrozumienia myśli pewnych filozofów bez wcześniejszego gruntownego przygotowania. Załóżmy, że w akademii, którą zakłada Alain, wykładowca rzuca rozentuzjazmowanej publice cytat z Schellinga: „Istotą podstawy, jak też istotą istniejącego bytu, może być tylko coś występującego przed wszelką podstawą, a więc bezpośrednio rozpatrywany absolut, bezpodstawność”. („Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności…”, F.W.J. Schelling) Nawet jeśli to zdanie rzeczywiście może wywołać zachwyt, to tylko u osoby, która to zrozumie (ja się do takich nie zaliczam). Dlatego sposób nauczania Alaina jest do pomyślenia tylko w przypadku dość łatwo zrozumiałych myślicieli, jak Montaigne. Już przy Schellingu nie ma możliwości reakcji na jego myśl bez dogłębnych studiów filozoficznych.

Akurat przypadkiem natknęłam się w telewizji na jakiś program ewangelizacyjny amerykańskiego pastora. Działo się to w czymś na kształt teatru. Na scenie miotał się ubrany w garnitur młody człowiek, z wielkim nadmiarem energii i pewności siebie. Przemawiał szybko, agresywnie i dość zarozumiale. Próbował przy tym być dowcipny i na luzie. Ludzie na widowni reagowali entuzjastycznym „Amen”. Nie rozumiem naprawdę, jak coś takiego mogło przemówić do Alaina. Ja bym natychmiast opuściła to niemądre i żałosne przedstawienie. Gdyby tak się zachowywał mój wykładowca, zmieniłabym uczelnię.

Inną godną naśladowania zaletę religii widzi Alain w obdarzaniu ludzi czułością. Dorośli potrzebują pocieszenia, możliwości zwierzenia się ze swoich smutków, lęków i frustracji komuś rozumiejącemu. W chrześcijaństwie możemy otworzyć się przed Maryją, w innych religiach taką pomoc oferują boginie. Te potrzeby niesłusznie wydają się ateistom dziecinne i niedojrzałe. Alain proponuje założenie świątyni na cześć czułości (Temple to Tenderness), której architektura i malarstwo nawiązywałyby do czułej, opiekuńczej, pokrzepiającej miłości matki do dziecka, którym jest każdy z nas. Jako przykład obrazu w świątyni czułości podaje Alain obraz Mary Cassatt „Kąpiel dziecka”, na którym widać matkę czule obejmującą dziecko i myjącą jego stopy w miednicy.

Moja główna wątpliwość sprowadza się do tego, jaką korzyść odniesie spragniony czułości ateista oglądając obrazy przedstawiające czułość ludzi wobec siebie. Owszem, dowie się (jeśli tego wcześniej nie wiedział), że na świecie istnieje czułość, zrozumienie i miłość. Ktoś kogoś kocha. Ktoś kogoś rozumie. Ale kto kocha jego? Kto rozumie jego? Siła czułości Maryi polega na tym, że ta czułość zwrócona jest na osobę modlącą się. Oczy Maryi i Chrystusa na obrazach, a zwłaszcza na ikonach, zwrócone są w stronę widza, chcą się spotkać z naszym wzrokiem, pragną kontaktu z nami. Poza tym obrazy są tylko zewnętrznym przedstawieniem naszej wiary, że to Bóg jest dla modlącego czuły, rozumiejący, łaskawy i pocieszający. Jaką korzyść odniesie ateista ze świątyni czułości, jeśli nie przekona go ona do tego, że świat jest pełen miłości i czułości Boga wobec każdego człowieka? Być może zwróci mu nadzieję na to, że kiedyś od kogoś dozna tej czułości. Czy zatem my, wierzący, widzimy, jacy jesteśmy bogaci i uprzywilejowani w porównaniu z ateistami jeśli chodzi o dostęp do czułości i miłości? Bo choćby matka i ojciec nas opuścili, Bóg nas nie opuści.

Najlepszym rozdziałem książki jest według mnie rozdział zatytyłowany „Pesymizm”. Alain chwali chrześcijaństwo za propagowanie pesymistycznej wizji natury ludzkiej, a tym samym uwolnienie człowieka od beznadziejnej pogoni za szczęściem i doskonałością. Alain przywołuje tu Pascala, który widział kondycję człowieka w ciemnych barwach. Jednak jego pesymizm jest pocieszający, bo przekonujemy się, że każdy z nas jest jednakowo beznadziejny, zalękniony, znudzony, zazdrosny etc. Ta ciemna jednakowość nas łączy. Optymizm jest jedną z wad obecnych zsekularyzowanych społeczeństw. Wykazują one irracjonalne przywiązanie do narracji o poprawie /postępie/ulepszeniu (improvement), opartej na trzech filarach: nauce, technologii i handlu. Tymczasem wiek religii nigdy nie popełnił tego błędu obiecywania ludziom permanentnego szczęścia na ziemi. Niewierzący Amerykanie to najbardziej nieszczęśliwi ludzie, bo temu narodowi wbija się ciągle do głowy, ile to można osiągnąć w pracy i życiu osobistym. Alain proponuje, żeby ateiści przyjęli ostrą perspektywę tych, którzy wierzą w raj (po śmierci), nawet jeśli sami w to nie wierzą! Moje pytanie brzmi: jeśli ten świat jest jedynym, w który wierzy ateista, to chyba jedyna jego nadzieja może być umieszczona w tym świecie? Ateista nie ma wyjścia: musi być optymistą. My wierzący oczywiście znów mamy łatwiej: pesymizm, zrezygnowanie z własnej aktywności i bierność jeszcze nas przybliżają do Boga! Widzimy więc, że z wiary płyną same korzyści! Ateiści sami się muszą martwić o swe szczęście. Jeśli zwątpią w ten świat, pozostaje im rozpacz, jest to dla nich koniec nadziei.

Ateista musi być optymistą by przetrwać. Jednak Alain widzi sprawy zgoła inaczej i dalej wylicza zalety pesymizmu.

Religie nie wymagają za dużo od małżeństwa: poprzestają na wymogu wychowania dzieci. Religie wiedzą też, że człowiek musi kogoś uwielbiać, ale mają dość rozsądku, by „dawać nam aniołów do wielbienia, a partnerów (kochanków) do tolerowania”.

Pesymiści cieszą się z życia bardziej niż optymiści: gdy nie oczekujesz wiele, a wręcz spodziewasz się najgorszego, cieszy cię nawet drobnostka, najmniejszy sukces. Religie nie ukrywają smutnych faktów naszej egzystencji: że jesteśmy niedoskonali, cierpimy, umieramy. Alainowi podoba się idea ściany płaczu. Proponuje zainstalowanie w miastach elektronicznych ścian płaczu, gdzie ludzie umieszczaliby anonimowo opisy swoich cierpień. Uważa, że już sama świadomość cierpień innych ludzi byłaby pocieszająca. Tak, to prawda, wiedzieć, że nie jest się osamotnionym w cierpieniu to wielka ulga. Takiego pocieszenia można doznać czytając na przykład Księgę Koheleta, która rozwiewa nasze wszystkie złudzenia o życiu szczęśliwym i jego sensie. Podobnie lepiej można się poczuć, akceptując wielką prawdę buddyzmu o powszechnym cierpieniu świata. Nie mogę się z Alainem bardziej zgodzić w tej kwestii. Tylko znów widać, jak wielką przewagę w pocieszaniu ma wiara: tak, cierpimy, tak, umrzemy, ale mimo to mamy nadzieję na przemianę naszego smutnego losu, na to, że będziemy częścią nowej zbawionej rzeczywistość, gdzie śmierci i łez już nie będzie.

Kolejną zasługę religii widzi Alain w przywracaniu człowiekowi właściwej perspektywy, odpowiednich proporcji. Człowiek jest mały, wszechświat – ogromny. Człowiek rozumie bardzo mało, może bardzo niewiele. Religie są symbolem tego, co nas przerasta, uczą nas korzyści z uznania naszej małości. Nie jest to bynajmniej upokarzające, ale wyzwala nas z szalonych ambicji i wielkich nadziei co do naszego życia. Powinniśmy kontemplować ogrom kosmosu, próbować uzmysłowić sobie biliony lat świetlnych i naszą wobec tych odległości nieistotność i mikroskopijność. Mamy znajdować pocieszenie w tym, że galaktyki pozostają niewzruszone przez nasz ból i zmagania.

Doprawdy kiepskie to pocieszenie, że moje cierpienie nikogo nie obchodzi, że umierając obrócę się w popiół, który jest tylko zbiorem atomów rzuconych w środek bezgranicznego i nieczułego kosmosu. Czyż znów wiara nie okazuje się lepsza obiecując nam troskę i czułość Boga? Jesteśmy niczym dla galaktyk, ale mamy wieczną wartość w oczach Boga. Nasze pokrewieństwo z Bogiem jest niezawodnym źródłem naszego poczucia wartości pomimo naszej fizycznej, psychicznej i duchowej miernoty. Bóg jest poruszony przez nasze cierpienia. Bóg nas słyszy, troszczy się o nas, słucha naszych modlitw, chce naszego towarzystwa. Cóż to za wielkie pocieszenie w porównaniu z obojętnością kosmosu!

Ateiści powinni też według Alaina wykorzystać mądrość religii w podejściu do sztuki. Tak jak teksty świeckie mogą zastąpić Ewangelie, tak muzea mogłyby przejąć estetyczne funkcje kościołów. Muzea tracą wiele swego potencjału poprzez sposób, w jaki traktują zgromadzony w nich materiał. Pokazują nam przedmioty o wielkim znaczeniu, ale nie umieją powiązać ich z potrzebami naszych dusz. Ludzie są zawiedzeni wizytami w muzeach. Czują, że nic im to nie daje. Często nie wiedzą, jak mają rozumieć znaczenie pewnych eksponatów, zwłaszcza sztuki współczesnej. W przeciwieństwie do tego chrześcijaństwo nie ma wątpliwości co do roli sztuki: ma nam przypominać o tym, co ważne. Sztuka chrześcijańska pomaga nam żyć i umierać. Najważniejsza idea w chrześcijaństwie to cierpienie. Obrazy męki Chrystusa mają na celu zwiększenie naszego współczucia i solidarności z cierpiącymi. Patrząc na skatowanego na śmierć niewinnego człowieka ludzie mają poczucie, że w swym bólu nie są osamotnieni, nie są wyjątkiem, ale regułą. Na wzór drogi krzyżowej Jezusa mogłaby powstać droga krzyżowa życia każdego człowieka, na przykład stacja niepełnosprawności, depresji poporodowej, kryzysu wieku średniego etc. Celem sztuki jest wyzwalać zachwyt dobrem i zniechęcać do zła. Alain proponuje, aby poszczególne ekspozycje w muzeach były pogrupowane tematycznie, a nie, jak obecnie, według czasu powstania lub autorów. Chodzilibyśmy wtedy po muzeum, gdzie poszczególne sale byłyby poświęcone cierpieniu, lękowi, miłości, samowiedzy. Wyzwaniem jest stworzenie takich muzeów, które służą celom psychologii tak skutecznie, jak przez wieki służyły celom teologii. Dzieła sztuki mają za zadanie uczynić nas mądrymi i dobrymi. Tylko wtedy muzea staną się nowymi kościołami.

Pomysł Alaina na przeorganizowanie ekspozycji podoba mi się, czyni sztukę bliższą życiu. Nie jestem wielkim znawcą sztuki, tym niemniej chodzę po muzeach w oczekiwaniu, że jakiś obraz mnie zaskoczy i wprawi w zachwyt. Jednak to się rzadko zdarza. Mam szczęście, jeśli zobaczę jeden taki obraz w całym muzeum. Wobec większości przechodzę obojętnie. Do tej pory pamiętam na przykład jeden obraz – autoportret Rembrandta – z Alte Pinakothek w Monachium, którą zwiedzałam jakieś 20 lat temu. Mimo, że wtedy byłam osobą mało wierzącą, twarz Rembrandta zrobiła na mnie wrażenie zapatrzonej w inny wymiar, zachwyconej czymś nieziemskim. Ten obraz był tak naprawdę dla mnie nie portretem, ale obrazem mojej tęsknoty za Bogiem. Podczas tych wakacji zwiedzałam National Gallery w Dublinie, gdzie także zapadł mi w pamięci tylko jeden genialny obraz – „Pojmanie Chrystusa” Caravaggia. Ponieważ tak mało obrazów robi na mnie wrażenie, nie czuję, że dzieła sztuki jako całość czynią mnie dobrą i mądrą. Także nie widzę możliwości, aby to samo dzieło sztuki w kościele i muzeum miało taką samą siłę oddziaływania. Obrazy umieszczone w kościele, na przykład ikony, są centrum, do którego kierowane są modlitwy. Są w ciemności, rozświetlone tylko małym światełkiem. Są czymś więcej niż dziełem sztuki, więcej niż dziełem ludzkiej ręki. Tak jak Oblicze Chrystusa nie ręką ludzką uczynione, które ma moc łączenia nas z Bogiem. Teraz, kiedy jestem osobą wierzącą, obrazy w kościołach robią na mnie nieporównanie większe wrażenie niż te w muzeach. To, czy rzeźba „Opłakiwanie” znajdzie się w zimnej sali wystawienniczej obok wieku innych eksponatów, czy też w kościele jako centrum bocznej nawy – dla mnie stanowi to zasadniczą różnicę. Dlatego muzea nie staną się nigdy współczesnymi kościołami w takim sensie, jak kościół postrzegają wierzący, czyli jako miejsce gdzie można skoncentrować się tylko na Bogu i swej duszy unikając rozproszeń świata zewnętrznego. Jednak dla Alaina kościół jest czymś innym niż dla mnie. On widzi kościół jako galerię sztuki i nic poza tym. Zresztą nie tylko on, ale także tłumy turystów zwiedzające słynne kościoły, słuchające przewodników i pstrykające zdjęcia. Myślę, że Alainowi chodzi o to, że galerie sztuki powinny być taką podróżą do wnętrza ateisty, jaką jest dla wierzących kościół. Czy taki projekt może być skuteczny? Być może.

Inną sprawą jest to, że Alain zauważył w chrześcijańskiej sztuce przede wszystkim skłonność do przedstawiania cierpienia. To prawda, takie można odnieść wrażenie odwiedzając rozmaite kościoły. Symbolem chrześcijaństwa stał się krzyż, narzędzie tortur. Nie można jednak ignorować drugiej, zasadniczej części przesłania chrześcijańskiego, a mianowicie pokonania śmierci, uwolnienia od grzechu, zła i cierpienia. Chrystus cierpiał, umarł, ale i zmartwychwstał. Krzyż jest także symbolem przemiany starego człowieka w nowego. W każdą śmierć wpisane jest zmartwychwstanie. Śmierć jest przejściem człowieka w inny, Boski wymiar. Tej radosnej nowiny o zmartwychwstaniu żaden ateista nie weźmie na poważnie. Dlatego jego pocieszenie pozostanie ograniczone. Ale małe pocieszenie lepsze przecież niż żadne.

Czytając książkę Alaina, polubiłam go. Dlatego piszę o nim po imieniu. De Botton brzmi dla mnie zbyt oficjalnie. Jego książkę powinni przeczytać nie tylko ateiści zainteresowani swoją duchowością (Alain jest przekonany, że ona istnieje), ale też wierzący, którzy nie za bardzo cieszą się z tego, że dane im było uwierzyć. Zwykłe porównanie pocieszeń wierzącego i ateisty może nas bardzo pocieszyć.

Teologia przyrody, Wacław Hryniewicz OMI

Chrześcijaństwo a świat przyrody

19 sierpnia 2012 Wacław Hryniewicz OMI 1 komentarz

Artykuł opublikowany w miesięczniku ZNAK 60 (2008) nr 637, s. 29-48.

Biblia mówi o świecie jako stworzeniu Bożym. Nie jest to świat będący absolutną własnością człowieka. Należy on do Boga. Świat roślin i zwierząt stanowi widzialną część stworzenia, oczekującą wyzwolenia i ostatecznej przemiany. Przyroda ma własne dzieje. Każde istnienie jest cenne w oczach Boga. W swoim nauczaniu Jezus chętnie czerpał porównania z życia kwiatów, drzew i ptaków. Nakazał głosić „Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Mądrość Pisma uczy odkrywać sakramentalny charakter przyrody i wszelkiego istnienia, mającego swoje ostateczne źródło w Bogu. Wrażliwość na cud istnienia pogłębia szacunek i cześć dla otaczającego świata. Świat przyrody, roślin i zwierząt, tworzy wraz z ludźmi wielką wspólnotę kierującą ku Bogu odwieczną pieśń stworzenia, kosmiczny hymn uwielbienia i dziękczynienia.

Tymczasem dzisiaj coraz bardziej przestajemy czuć się członkami wielkiej wspólnoty stworzeń. Coraz wyraźniej charakteryzuje nas postawa bezlitosnego władcy i niszczyciela przyrody. Obecny jej stan budzi głęboką troskę i poczucie współcierpienia z jej losem. Chrześcijanin nie może pozostać obojętny na jej niszczenie. Skłaniają go do tego nie tylko motywy ogólnoludzkie, ale również religijne. Bóg jest Stwórcą „nieba i ziemi”. Potrzebna jest pod tym względem głęboka metanoia w samym sposobie myślenia i postępowania wobec środowiska naturalnego. Egoistyczne i niszczycielskie zachowanie człowieka nosi na sobie piętno grzechu i winy. Trzeba przede wszystkim odzyskać utracone poczucie odpowiedzialności za krzywdę wyrządzaną stworzeniom wskutek takiego postępowania.

Błędem byłoby pojmować dzieje przyrody jako przypadkową widownię dziejów ludzkiego ducha. Nic nie skłania do wyobrażania sobie człowieka jako istoty obcej pośród świata materii nieożywionej, roślin i zwierząt. Człowiek nie zmierza jedynie do pozaświatowego królestwa ducha, pozostawiając świat materialny jego własnemu biegowi. Stanowi z nim jedną rzeczywistość stworzoną. Już Stary Testament ukazywał wewnętrzną jedność człowieka jako istoty cielesno-duchowej oraz jedność dziejów w otaczającym go świecie. Wiara chrześcijańska mówi ponadto o wcieleniu Syna Bożego i o wiecznym trwaniu jego człowieczeństwa, o zmartwychwstaniu ciała oraz o zbawieniu i przemienieniu całego człowieka – w jego sferze zarówno duchowej jak i cielesnej.

W czasach nowożytnych ukształtowało się pojęcie przyrody całkowicie oderwane od wiary w Boga. Stopniowo zacierała się podstawowa prawda o przyrodzie i kosmosie jako stworzeniu Bożym. Postępowanie człowieka wobec przyrody nabierało coraz więcej cech brutalnego okrucieństwa. Sytuacja ta skłania teologię do intensywnej refleksji nad sposobami przywrócenia świadomości o stworzonym i sakramentalnym charakterze świata przyrody oraz o związkach istniejących między Stwórcą a jego ostatecznym przeznaczeniem.

Jakże daleko jesteśmy od szacunku dla przyrody jako stworzenia Bożego! Co ma do powiedzenia teologia, gdy staje w obliczu takiego stanu? Czy przynosi jedynie łatwe pocieszenie, bezradność i zakłopotanie? Zła teologia skłania do traktowania stworzenia pozaludzkiego tak, jakby przyroda był jedynie sceną, na której rozgrywa się dziejowy dramat ludzkości. Rośliny i zwierzęta stają się wtedy tylko rekwizytami, którymi można dowolnie się posługiwać. Taka postawa wobec stworzenia jest egoistyczna i arogancka.

W poszukiwaniu nowej postawy wobec świata przyrody

Troska o przyszłość ludzkości i życia na ziemi – w obliczu obecnego kryzysu ekologicznego i niebezpieczeństwa samozagłady – skłania do budzenia wrażliwości na dzieje całej przyrody, a w tym zwłaszcza na los i cierpienie zwierząt. Troska o stworzenie wynika z poczucia tajemniczej solidarności wszystkiego, co istnieje oraz z chrześcijańskiej wizji przyszłości stworzenia w królestwie Boga. Człowiek stworzony na obraz Stwórcy, powołany został do tego, aby być szlachetnym i dobrym ogrodnikiem (zob. Rdz 2,15), rozumnym zarządcą i mądrym stróżem stworzenia, a nie bezwzględnym panem i tyranem. Biblia nie usprawiedliwia bezwzględnej i bezlitosnej postawy człowieka wobec reszty stworzenia.

Biblijna wiara w stworzenie świata nie może być usprawiedliwieniem dla bezwzględnego władztwa człowieka nad przyrodą. Biblia nie przekazuje polecenia bezlitosnego opanowania ziemi. Fałszywy okazuje się szeroko rozpowszechniony w świadomości chrześcijańskiej pogląd, że słowa Księgi Rodzaju (1,28) nakładają na człowieka obowiązek nieograniczonego panowania nad ziemią i przyrodą. Tradycyjna teologia zachodniego chrześcijaństwa głosząca owo dominium terrae ponosi co najmniej część współwiny za obecny kryzys ekologiczny.

W przeszłości często zapominano, że idea obrazu Bożego w człowieku (Rdz 1,26) ogranicza i modyfikuje nakaz panowania nad ziemią. Skłania ona do postępowania w taki sposób, jak postępuje wobec stworzenia sam Bóg Stwórca. Człowiek stworzony na obraz Stwórcy, powołany został do tego, aby być szlachetnym, rozumnym i mądrym stróżem stworzenia.

Trudne zadanie przywrócenia ludzkości właściwej postawy wobec świata przyrody ciąży w szczególny sposób na Kościołach chrześcijańskich oraz na wszystkich wyznawcach różnych religii. Zadanie to wymaga współdziałania wszystkich ludzi dobrej woli, czujących swoją odpowiedzialność za całość stworzenia. Religie Dalekiego Wschodu odznaczają się głęboką duchowością mistyczno-kontemplacyjną i wielką czcią dla rzeczywistości. Mogą one dopomóc człowiekowi społeczeństw konsumpcyjnych w odnalezieniu koniecznej „ascezy przetrwania”.

Pod tym względem również tradycja wschodniego chrześcijaństwa zachowała postawę bardziej kontemplacyjną i sapiencjalną. Dzięki temu przetrwały w niej pewne wartości w stosunku do świata przyrody, które zostały wypchnięte ze świadomości i zagubione w chrześcijaństwie zachodnim, głównie pod wpływem rozwoju nauki, techniki i przemysłu. Rosyjski filozof N. Bierdiajew pisał przed laty: „W Kościele rośnie trawa i kwitną kwiaty. Kościół jest uchrystusowionym kosmosem. Do Kościoła wszedł Chrystus. Został On ukrzyżowany i zmartwychwstał. Wskutek tego wszystko odmieniło się w kosmosie – stał się nowy. Cały kosmos przechodzi drogę krzyża i zmartwychwstania”[1].

Chrześcijaństwo powinno obecnie dowartościowywać także tę postawę mądrości wobec świata przyrody, która zawarta jest w żydowskiej praktyce i teologii szabatu, w mistyce żydowskiej oraz tradycji chasydyzmu[2]. W świetle nauki biblijnej ukoronowaniem dzieła stworzenia jest nie tyle sam człowiek, ile ostateczna rzeczywistość radości i świętowania Boga, zwana szabatem[3]. Wszystkie stworzenia uczestniczą w tej rzeczywistości i do niej zdążają jako do swego celu ostatecznego. Zbyt długo uważano, że judaizm był jedynie prekursorem chrześcijaństwa. W rzeczywistości jest on jego trwałym partnerem, od którego można się uczyć pewnych nieprzemijających wartości. Wartości te pozwalają chrześcijaninowi być pełniej chrześcijaninem.

Współczesny kryzys ekologiczny przypomina z niespotykaną dotąd siłą, że świat przyrody także potrzebuje „wytchnienia”, że grozi mu niebezpieczeństwo wyczerpania i śmierci. Potrzebna jest dzisiaj gruntowna zmiana w intelektualnej i emocjonalnej postawie ludzi wobec przyrody. Teologia mogłaby odegrać w tym względzie ważną rolę, gdyby teologowie krytycznie ustosunkowywali się do tego zagadnienia i pomagali na nowo odkryć poczucie jedności i solidarności stworzenia.

Apel Kościołów chrześcijańskich o zachowanie stworzenia Bożego skonkretyzował się wyraźnie podczas VI Zgromadzenia Ogólnego Światowej Rady Kościołów w Vancouver (1983). Dążenie do sprawiedliwości i trwałego pokoju zostało ściśle powiązane z troską o losy przyrody pod hasłem: „Sprawiedliwość, pokój oraz integralność/ochrona stworzenia” (Justice, Peace and Integrity of Creation)[4]. Hasło to znalazło szeroki oddźwięk w poszczególnych Kościołach. Kształtuje do dzisiaj programy ekumenicznej refleksji i wspólnego działania. Przyjęta w 2001 r. przez Kościoły europejskie Charta Oecumenica (nr 9) podkreśla ze szczególną troską:

Wierząc w miłość Boga Stwórcy, z wdzięcznością uznajemy dar stworzenia oraz wartość i piękno natury. Z trwogą jednak dostrzegamy, że dobra Ziemi bywają wykorzystywane bez liczenia się z ich istotną wartością (…) Chcemy wspólnie angażować się na rzecz zapewnienia trwałych warunków życia dla całego stworzenia. (…) Zalecamy wprowadzenie w Kościołach europejskich ekumenicznego dnia modlitwy o ochronę stworzenia[5].

Zachętą może być w tym względzie przykład Patriarchatu Ekumenicznego pod przewodnictwem patriarchy Bartłomieja I. Dzień 1 września (początek roku liturgicznego w Kościele prawosławnym) ogłoszony tam został już w 1989 r. „Świętem Stworzenia”. Dlaczego nie mielibyśmy również w Polsce podjąć decyzji w tej sprawie? Celebracja święta stworzenia pozwala lepiej zrozumieć i odczuć, że świat przyrody jest własnością Boga i stworzeniem Bożym. W ten sposób pogłębia cześć i szacunek dla wszystkiego, co istnieje i żyje. Uczy mądrości życia oraz radości przyjmowania go z miłością i wdzięcznością jako daru Boga. Bartłomiej I zwany również „Zielonym Patriarchą” mówił o sobie w niedawno udzielonym wywiadzie:

Pochodzę z małej wyspy Imroz przed Dardanelami. Od małości musiałem oszczędzać wodę, troskliwie doglądać roślin i zwierząt, skoro mieliśmy przeżyć my i nasze skromne środowisko. Morze dawało nam ryby i inne owoce morskie. Ta zasadnicza postawa dziękczynienia względem Stwórcy poprzez gospodarowanie Jego stworzeniami, postawa ekologii jako Eucharystii, naznaczyła mnie od młodości. Później dowiedziałem się, że zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa obejmuje nie tylko nas ludzi, ale wszystkie stworzenia i stanowi uświęcenie całego stworzenia. To jest specyficzna prawosławna wizja ochrony środowiska[6].

Sakramentalny charakter przyrody

Nie można zredukować świata przyrody jedynie do funkcji służebnej i użytkowej względem człowieka. Wiele wypowiedzi Pisma św. sugeruje, iż istnieje jakaś autonomiczna celowość i wartość świata pozaludzkiego. Służy on przede wszystkim samemu Stwórcy i Jego niepojętej tajemnicy (zob. Ps 104). Wszystkie stworzenia mają swoją immanentną podmiotowość i wartość. Ich istnienie jest odpowiedzią na wezwanie pochodzące od samego Stwórcy. Każde istnienie jest cenne w Jego oczach, nawet najdrobniejsze i najbardziej niepozorne.

Świat przyrody stworzonej przez Boga jest sakramentem Jego ukrytej obecności. Tylko człowiek zdolny jest przyjąć od Boga świadomie i z wdzięcznością dar stworzenia. Jest w pewnym sensie kapłanem wszystkich stworzeń, wyrażającym w ich imieniu dziękczynienie i chwałę przed obliczem Stwórcy. Za pośrednictwem człowieka niema przyroda sławi Boga i składa Mu dziękczynienie (zob. Ps 8; 19; 29; 33; 93; 95; 98; 104, 148). Tradycja wschodniego chrześcijaństwa mówi o „kosmicznej liturgii” wszystkich istot stworzonych. Solidarność losów całego stworzenia jest solidarnością wręcz liturgiczną i eucharystyczną. Do człowieka należy wstawiennictwo przed Bogiem za wszystko, co istnieje i żyje. Z drugiej strony wszystkie stworzenia sławią Stwórcę samym swoim istnieniem w imieniu człowieka, a nawet w jego zastępstwie, gdy on sam zapomina o swoim Bogu. Bóg raduje się swoim stworzeniem i miłuje je[7].

Intuicje te domagają się rewaloryzacji i ponownego wprowadzenia do świadomości wierzących, niezależnie od wyznania i religii. Dzięki nim można lepiej dostrzec sakramentalny wymiar przyrody, rzadko będący tematem teologicznych rozważań. Poznanie sakramentalności stworzeń uczy nowego sposobu odnoszenia się do nich. Najbardziej pierwotną formą religijnego poznania świata jest dziękczynienie za dar stworzenia i uwielbienie Stwórcy, postawa pełna czci, uwagi, wrażliwości, współczucia, radości i wolności. Postawa taka chroni przed bezwzględną zaborczością i bezlitosną eksploatacją przyrody. Pogłębia poczucie wspólnoty losu całego stworzenia Bożego. Uzdalnia do właściwej symbiozy człowieka i innych stworzeń.

Duch, świadomość i wolność pojawiły się późno w ewolucji świata. Dzieje ludzkości poprzedził długi okres przygotowujący pojawienie się życia na coraz wyższych szczeblach bytowania. Dzieje przyrody i dzieje ludzkiego ducha tworzą ostatecznie jedną historię całego stworzenia. Stwórca nie musi działać bezpośrednio sam. Posługuje się przyczynami stworzonymi i prawami natury. Ponieważ Jego moc działa w całym stworzeniu, można mówić o swego rodzaju samotranscendencji przyrody. Dzieje ewolucji świadczą o długim dążeniu rozwoju materii w kierunku ducha, dokonującym się dzięki stwórczej mocy Boga. Udziela się On materialnemu światu, aby ten mógł przekroczyć siebie w kierunku ducha, świadomości i wolności. Bóg jest transcendentnym spełnieniem świata, a równocześnie stanowi immanentne źródło dążenia do ostatecznego spełnienia, aby On sam był w końcu „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28). Chrześcijaństwo nie głosi jedynie zbawienia duszy. Wierzy także w „nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65,17; 66,22; 2 Pt 3,13; Ap 21,1).

Widzialna rzeczywistość świata kryje w sobie niewidzialne głębie. Aby je przeczuć, potrzebna jest człowiekowi nowa zdolność percepcji i nowa wrażliwość, wolna od jarzma doraźnej użytkowości. Istnieje pewien ukryty blask rzeczywistości, pełnia sensu, piękna i prawdy rzeczy. J. Boehme pisał dawno temu: „Raj jest wciąż jeszcze na ziemi, ale człowiek jest daleko od niego, dopóki się nie odrodzi”[8].

Łatwo sprowadzić tego rodzaju refleksje do sfery poezji religijnej. Są to jednak w rzeczywistości głębokie intuicje o charakterze teologicznym. Głos stworzenia nie jest jedynie głosem „jęku i wzdychania” (Rz 8,22), lecz także kosmicznej pochwały Stwórcy. Trzecia modlitwa eucharystyczna w posoborowej liturgii Kościoła rzymskokatolickiego rozpoczyna się od słów: „Zaprawdę święty jesteś, Boże, i słusznie Cię sławi wszelkie stworzenie”, a czwarta kieruje wzrok ku przyszłości stworzenia przemienionego: „w królestwie Twoim (…) z całym stworzeniem wyzwolonym z grzechu i śmierci, będziemy Cię chwalić”.

Teologiczne poznanie świata przyrody i jej losów ukazuje świat flory i fauny jako stworzenia Bożego. Ma ono charakter religijny. Jego celem jest kształtowanie nowej postawy wobec stworzenia, budzenie podziwu dla wielkości i dobroci Stwórcy, współczucia dla zniewolonego stanu przyrody oraz nadziei na jej eschatologiczne wyzwolenie. Poznanie takie daje pewien rodzaj uczestnictwa w jej losach. Zmienia postawę człowieka względem wszystkiego, co istnieje, żyje i cierpi. Poznanie takie pogłębia poczucie solidarności wspólnych losów, wzbudza szacunek dla inności stworzeń, uczy mądrości w patrzeniu na przyrodę i w postępowaniu względem niej. Jest nieodłączne od umiłowania przyrody i wszystkich stworzeń.

Nowa wrażliwość na losy stworzenia domaga się przede wszystkim dostrzeżenia rzeczywistej obecności Boga w świecie, a świata w Bogu. Trzeba powrócić do starej mądrości zawartej w chrześcijańskim „pan-en-teizmie” (pan-en-theo = wszystko w Bogu), którego nie należy mylić z panteizmem (wszystko jest Bogiem). Transcendencja Boga w stosunku do świata nie powinna przesłaniać Jego immanencji w świecie. Zarysowuje się potrzeba nowego sposobu myślenia o Bogu oraz o Jego relacji do całego kosmosu. Bóg jest Stwórcą wszechświata, ustawicznie obecnym przez swojego Ducha w każdym stworzeniu. Relacja Boga do świata nie ogranicza się do samego aktu stworzenia i podtrzymywania go w istnieniu. Przez swojego Ducha Bóg zamieszkuje w stworzeniach, objawia swą obecność, uczestniczy w ich losie, współcierpi i raduje się z ich pomyślności. Przez swego Ducha jest On obecny w najgłębszych strukturach materii i życia. Stworzenie natomiast wielbi i sławi swego Stwórcę.

O cierpieniu zwierząt

Prawosławny ikonograf i teolog, J. Nowosielski sądzi, że zwierzęta są cierpiącymi aniołami, które uczestniczą w uniżeniu Chrystusa dla zbawienia świata (zob. Flp 2, 7; gr. kénosis = umniejszenie, ogołocenie, samoograniczenie).

Świat zwierzęcy jest pod bezpośrednią opieką aniołów. (…) Wydaje mi się, że stosunek do świata zwierząt, owa martwa plama, martwy obszar, który doświadczenie chrześcijańskie w tym miejscu pozostawia, jest główną przyczyną kryzysu chrześcijaństwa w świecie zachodnim. (…) Podejrzewam, że zwierzęta są aniołami w stanie kenotycznym, że poniżenie i cierpienie zwierząt to jest kenosis anielska i że to pozostaje w dogmatycznej jedności z kenosis Chrystusową i dziełem zbawienia świata. (…) Zwierzęta są doskonale uformowanymi stworzeniami, tylko przebywającymi w stanie katastrofy, w jakiejś kenosis, jakimś piekielnym upadku, stanie niezawinionego cierpienia, ale piękność anielska znajduje w nich swoje bezpośrednie odzwierciedlenie. (…) Na podstawie Pisma Świętego dowieść się niczego nie da, przeciwnie, Pismo Święte jest wobec tych spraw kalekie, bierze jak gdyby udział w grzechu nieświadomości ludzkiej dotyczącym cierpienia zwierząt, od pierwszych do ostatnich stronic, bo nawet Apokalipsa mówi o psach, które pozostały na zewnątrz; nawet Ewangelia, nawet same słowa Chrystusa są właściwie bezlitosne. Pismo Święte jest martwe zarówno w stosunku do zwierząt, jak i do tajemnicy Judasza (…). Trzeba tak kochać prawdę i ducha, żeby nawet wyżej stawiać ją nad literę Ewangelii. (…) Jeśli to jest herezja, to chcę być heretykiem. Już św. Paweł powiedział, że herezje też są potrzebne, więc się tak bardzo nie martwię…[9]

Zaskakujące i kontrowersyjne refleksje Nowosielskiego prowokują do głębokiej zadumy nad tajemnicą cierpienia zwierząt, nad ustawicznym dramatem przyrody, bezlitośnie krzywdzonej przez ludzi. Tradycja judaizmu wraz z krwawym kultem ofiarniczym oraz dominujący nurt tradycji chrześcijańskiej przyczyniły się w dużej mierze do tego, że w świadomości ludzi zanikło poczucie grzechu w stosunku do świata zwierząt. Kto dzisiaj jasno zdaje sobie sprawę z tego, że także zwierzęciu można wyrządzić krzywdę? Chrześcijaństwo powinno uświadomić sobie wielowiekowe zaniedbania w tej sprawie (wspomnijmy choćby hiszpańską korridę!), uwrażliwiać na los zwierząt, pogłębiać poczucie solidarności ze światem przyrody i przeciwdziałać wszelkiemu okrucieństwu ze strony ludzi.

Ile okrucieństwa kryje się na przykład w oswajaniu zwierząt, przywiązywaniu ich do siebie, a potem wyrzucaniu z dala od domu, aby błąkały się po polach i podmiejskich działkach, czekając na litość ludzi wrażliwych na ich los. „Stajesz się odpowiedzialny na zawsze za to, co oswoiłeś” – mówi lis do Małego Księcia w książce francuskiego pisarza A. De Saint-Exupéry ‘ego[10]. Jak nie wyrażać się z uznaniem dla ludzi, zwłaszcza starszych, którzy pomagają przetrwać zimę ptactwu i innym zwierzętom! Już w małych dzieciach trzeba budzić wrażliwość i szacunek dla wszystkiego, co żyje.

Nowy stosunek człowieka wobec przyrody zależy także od jego postawy wobec innych ludzi. Niesprawiedliwość i krzywda między ludźmi pociągają nieuchronnie za sobą także niszczenie przyrody i środowiska. Kto nie ma wrażliwości na człowieka i sprawy ludzkie, nie będzie jej miał również dla świata innych stworzeń. Pozostanie wobec niego obojętnym i egoistycznym arogantem. Istnieje wzajemna współzależność losów ludzi i przyrody. „(…) zaginęła wierność i miłość, i znajomość Boga na ziemi. Przeklinają, kłamią, mordują i kradną, cudzołożą, popełniają gwałty, a zbrodnia idzie za zbrodnią. Dlatego kraj jest okryty żałobą i więdną wszyscy jego mieszkańcy, zarówno zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marnieją” (Oz 4,1-3). Los przyrody jest ściśle związany z losem ludzi. Złe postępowanie człowieka wyciska swoje niszczycielskie piętno na obliczu całej przyrody (zob. Jr 4,22-26; 23,10; Ez 12,19), zwłaszcza zaś na świecie zwierząt (zob. Jr 36,29; Ez 14,13.17.19.21). Ocalenie jest obietnicą Boga dla wszystkiego, co istnieje: „(…) ocalasz, Panie, ludzi i zwierzęta” (Ps 35,7).

Według polskiego filozofa, L. Kołakowskiego, „sam Jezus nie był, jak się zdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi formami życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło pożywienia lub materiał do przypowieści; wyganiając diabły z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał do sieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figowe”[11].

Zwierzęta nie są nieczułymi automatami, w ogóle niezdolnymi do cierpienia, jak sądził Kartezjusz. Według niektórych myślicieli chrześcijańskich zwierzęta cierpią, gdyż obdarzone są czuciem. Skoro jednak brak im świadomości, pamięci oraz poczucia ciągłości i następstwa doznań, dlatego cierpią inaczej i mniej od ludzi (Clive Staples Lewis łączy to cierpienie z szatanem, pod którego wpływem pożerają się one wzajemnie). Inni nie przyjmują tego rodzaju poglądów na psychologię zwierząt oraz na rolę diabła, trudnych do pogodzenia z dobrocią Boga. Angielski filozof Peter Geach uważał, że Bóg w obranej przez siebie ewolucyjnej strukturze świata nie martwi się wcale o cierpiące stworzenia ludzkie i pozaludzkie.

Szkicując obydwa stanowiska, Kołakowski słusznie zwraca uwagę na ich rażące niedostatki[12]. Obraz Boga niewrażliwego na cierpienie stworzeń jest rzeczywiście niezgodny z chrześcijańskim pojęciem Jego dobroci i miłości. Pragnie On wybawienia ludzi i zwierząt od cierpienia. Zwierzęta cierpią, choć nie w ten sam sposób, jak ludzie. Nasz filozof wskazuje na dalekowschodnią ideę jedności i świętości wszelkiego życia, na mądrość hinduską (nauka o wędrówce dusz) oraz na filozofię buddyjską, bardziej wrażliwe na losy niższych stworzeń niż judaizm i chrześcijaństwo, ale sam pozostawia zagadnienie bez odpowiedzi.

Sądzę, że uważna lektura Biblii oraz obecna w teologii współczesnej wizja Boga współcierpiącego ze swymi stworzeniami zmieniają perspektywę w spojrzeniu i na to zagadnienie. Rosyjski mnich, starzec Zosima w powieści Bracia Karamazow Fiodora Dostojewskiego tak pouczał swoich braci:

Miłujcie wszelkie stworzenie boskie, i całość, i każde ziarnko piasku. Każde źdźbło, każdy promień boży miłujcie. Miłujcie zwierzęta, miłujcie rośliny, miłujcie rzecz każdą. Będziesz miłował każdą rzecz, to i tajemnicę bożą rozwiążesz w rzeczach. Rozwiążesz raz jeden i już odtąd nieustannie będziesz ją poznawał coraz bardziej, wszelkiego dnia. I pokochasz wreszcie świat cały wielką, wszechogarniającą miłością. Miłujcie zwierzęta: Bóg dał im zaczątek myśli i radość niezakłóconą. Nie dręczcie ich, nie odbierajcie im radości, nie sprzeciwiajcie się myśli Pańskiej. Człowiek niech nie wynosi się nad zwierzętami: bezgrzeszne są bowiem, ty zaś ze swoją wielkością gnoisz swoją obecnością ziemię i ślad gnojny zostawiasz po sobie – niestety! Słuszneć to prawie o każdym z nas! (…) Bracia, miłość uczy, wszakże trzeba umieć ją nabyć, albowiem trudno się nabywa, drogo się kupuje, długą pracą i cierpliwością, albowiem nie na chwilę, tylko przypadkowo trzeba kochać, lecz na zawsze. Bo przypadkowo to każdy kochać umie, i złoczyńca też[13].

Wspólnota losów ludzkości i przyrody

Wypowiedzi biblijne potwierdzają więź człowieka z resztą przyrody. Nadzieja zmartwychwstania ludzi jest obietnicą również dla całego świata pozaludzkiego. Jest to w pewnym sensie poszerzone „ciało” ludzkości, które na swój sposób uczestniczy w odkupieniu człowieka i jego chwale.

Już w tekstach Starego Testamentu zarysowuje się myśl o solidarności między przyrodą ożywioną a ludźmi (zob. Ps 8; 104; Rdz 1-2; Pnp 1-3). Prorocy ukazują eschatyczne zbawienie w jego wymiarach kosmicznych. Szczególne znaczenie ma obraz trwałego pokoju wśród zwierząt (zob. Iz 11,6-9; 65,25). Bóg zawarł przymierze nie tylko z Noem, ale również „z wszelką istotą żywą (…), z ptactwem, ze zwierzętami domowymi i polnymi (…), ze wszystkimi, które wyszły z arki, z wszelkim zwierzęciem na ziemi” (Rdz 9,10; zob. Rdz 9,15). Według proroctwa Ozeasza Bóg zawrze przymierze „ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i ze zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Oz 2,20). Słowiańska Księga Henocha (58,6) mówi w sposób właściwy apokryfom o tym, iż w dniu ostatecznym dusze zwierząt oskarżać będą ludzi za ich postępowanie wobec istot niższych od siebie. Samym swoim istnieniem zwierzęta oddają cześć Bogu (zob. Ps 104; Hi 39-41).

W Nowym Testamencie postacie zwierząt stają się wielkimi symbolami nowych rzeczywistości (baranek, gołębica, „istoty żywe” przed tronem Bożym w Apokalipsie). Z całości wypowiedzi biblijnych przebija przeświadczenie o jedności całego stworzenia Bożego w całym jego zróżnicowaniu i wielości form bytowania. Jedność ta jest podstawą nadziei na ostateczne przeobrażenie całego świata.

Trudno wręcz wyobrazić sobie, aby na „nowej ziemi” nie było kwiatów, zwierząt i ptaków. Słuszna wydaje się intuicja rosyjskiego pisarza i myśliciela W. W. Rozanowa: „(…) jeżeli już gdzie kwiaty, to – za grobem”[14]. Ojcowie Kościoła z upodobaniem rozwijali symbolikę kwiatów. Lilia była dla nich symbolem Chrystusa, Kościoła, wiernej duszy i aniołów; róże symbolem męczenników, fiołki – symbolem wyznawców[15]. Metaforyka kwiatów często pojawia się w homiliach paschalnych, zwłaszcza w związku z chrztem katechumenów[16].

Ludzkie pytania sięgają jednak daleko poza symbolikę, dotyczą bowiem ostatecznego przeznaczenia całego świata przyrody. Ulegając wpływom filozofii greckiej, wielu Ojców poświęcało znacznie więcej uwagi nieśmiertelności duszy niż zmartwychwstaniu ciała i końcowemu przeobrażeniu kosmosu. Niektórzy z nich nie pozostawiają wszakże wątpliwości, iż stworzenia niższe od człowieka także będą uczestniczyć w chwale przemienionego kosmosu[17].

Nie sposób zgodzić się z ponurym werdyktem średniowiecznych myślicieli, iż w przeobrażonym świecie zmartwychwstania znajdą się jedynie ciała ludzkie oraz minerały, a rośliny i zwierzęta popadną w nicość[18]. W późniejszym okresie nie wszyscy podzielali jednak ten pogląd. Jan Szkot Eriugena sądził na przykład, iż dusze (!) zwierząt będą mieć udział w zbawieniu[19]. Według Mikołaja z Kuzy wszystkie stworzenia obdarzone zmysłami otrzymają udział w nowym świecie[20].

W pismach mistyków spotkać można przekonanie, iż nierozumne stworzenia również znajdą się przed obliczem Boga[21]. W życiorysach świętych często podkreślano ich wrażliwość na świat przyrody, współczucie dla wszystkich stworzeń, przyjaźń wobec ptaków i innych zwierząt, szczególnie tych, które doznają jakiegokolwiek cierpienia i bólu. Człowiek żyjący w przyjaźni z Bogiem i ze stworzeniami staje się miejscem ucieczki dla zwierząt, znajdując wśród nich tajemniczy posłuch. Wymienić należałoby zwłaszcza takie postacie w świecie chrześcijańskim, jak św. Franciszek z Asyżu (na chrzcie dano mu imię Jan Chrzciciel!), czy prawosławny święty Serafin z Sarowa. Zażyłość Franciszka ze zwierzętami („brat wilk”) oraz przyjaźń Serafina z niedźwiedziem – to przykład nowych relacji między człowiekiem a niższymi stworzeniami, relacji będących zapowiedzią i antycypacją ostatecznej odnowy całego stworzenia.

Oczekiwanie „całego stworzenia”

W Chrystusie się wyzwolone zostało, niejako w zalążku, całe stworzenie. Jego zbawcze dzieło jest podstawą zbawienia i eschatologicznej nadziei dla całego świata. Teksty nowotestamentowe ukazują Chrystusa jako ośrodek i cel całego stworzenia, które zmierza do uczestnictwa w Jego paschalnej tajemnicy (zob. Ef 1,10). Do Niego jako uwielbionego Pana wszechświata (zob. Flp 2,9-11) należy panowanie i „pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1,18)[22].

Wydarzenie cielesnego zmartwychwstania Chrystusa zapoczątkowało coś nowego, dotyczącego nie tylko losów ludzkości, ale również całego stworzenia. Pod wielu względami zdani jesteśmy na skąpe obrazy i symbole, których dostarcza Pismo św. i tradycja chrześcijańska w swoich różnorodnych postaciach, ukształtowanych w ciągu wieków. Są to jednak obrazy pełne życia, zdolne budzić nadzieję, iż całe stworzenie stanie się ojczyzną zmartwychwstałej ludzkości, przybytkiem obecności Stwórcy i chwały zmartwychwstałego Chrystusa. Światło zmartwychwstania jest czymś więcej niż światło szabatu stworzenia. Chrześcijanin widzi w nim światło prawdziwie mesjańskie dla całego stworzenia Bożego, oczekującego wyzwolenia i przeobrażenia. Ostateczny kształt przeobrażonego kosmosu wymyka się ziemskiej percepcji człowieka. Nowy Testament zapewnia, że nosić on będzie w sobie niezatarte znamię paschalnej tajemnicy Chrystusa, Jego mocy, chwały i radości.

Pytanie o przyszłość całego stworzenia Bożego jest pytaniem trudnym. Kto jednak dostrzega tajemniczą solidarność losu człowieka z losem całego świata, ten nie będzie skłonny oddzielać zbawionej ludzkości od reszty stworzenia. Chrześcijańska nadzieja skłania do przeświadczenia, że wraz z ludzkością przemienione zostanie definitywnie całe stworzenie. Przemiana ta dokonuje się w niewidzialny dla nas sposób już teraz, w samej głębi rzeczywistości. Kiedyś stanie się jawna dla wszystkich i objawi się w całej pełni.

Nowotestamentowa teologia stworzenia jest nieodłączna od wiary w zmartwychwstanie Chrystusa oraz w obecność Ducha Świętego, który jest mocą tworzącą świat nowy. Zmartwychwstanie rozpoczyna dzieje nowego stworzenia, wszechogarniający proces przeobrażenia i ostatecznej odnowy świata. W świetle wydarzenia paschalnego tym wyraźniej ukazuje się zniewolony stan świata przyrody wraz z jego niemym oczekiwaniem przyszłego wyzwolenia.

Cierpienie „całego stworzenia”, o którym pisze Paweł Apostoł (Rz 8,20-22), dostrzeże ten, kto patrzy na jego dzieje od strony ostatecznego celu, do którego zostało przeznaczone, a którym jest wzajemna więź i harmonia wszystkiego w świecie zmartwychwstania. Wyczuwając cierpienie stworzeń, dostrzeże także nadzieję wyzwolenia i ostatecznego przeobrażenia. Tekst Pawłowy jest jednym z najbardziej doniosłych dla teologii świata przyrody. Mówi on nie tylko o oczekiwaniu „odkupienia ciała” ludzkiego, ale również o zniewoleniu całego stworzenia. W świetle nadziei tym boleśniej odczuwa się cierpienia teraźniejszości. Przytoczmy fragment tego natchnionego tekstu:

Stworzenie przecież z wytrwałością oczekuje objawienia synów [dodajmy: i córek] Boga, gdyż zostało poddane marności nie z własnej woli, lecz przez Tego, który je poddał, w nadziei, że również ono będzie wyzwolone z niewoli skażenia do wolności chwały dzieci Boga. Wiemy bowiem, że aż dotąd całe stworzenie wzdycha i rodzi w bólach. I nie tylko ono, lecz również my sami, którzy mamy pierwsze plony Ducha, wzdychamy, oczekując usynowienia, odkupienia naszego ciała (Rz 8,19-23)[23].

Wiara daje pewność („wiemy bowiem”), a równocześnie jest nieodłączna od bólu z powodu zniewolenia całego stworzenia, przyrody ożywionej i nieożywionej, jej oczekiwania na wyzwolenie. Poprzez ciało los człowieka spleciony jest z losem wszystkich innych stworzeń. Dlatego oczekiwanie odkupienia ciała jest nieodłączne od oczekiwania wyzwolenia całego stworzenia. Żyjąc nadzieją, odczuwamy w sobie samych nie odkupiony jeszcze stan ciała. To pozwala wczuć się w stan całego stworzenia pozaludzkiego, poddanego marności, przemijaniu i śmierci. Na przyrodzie nie ciąży żadna własna wina. Nie jest ona „przyrodą upadłą”. W trudny do wyjaśnienia sposób ponosi ona jednak konsekwencje postępowania i losu człowieka upadłego i grzesznego. Pozostaje w stanie zniewolenia i przemijania, a całą istotą „wzdycha” do wyzwolenia i trwania. Obietnica wyzwolenia jest zatem wspólną cechą losu ludzkości i świata pozaludzkiego. Dlatego człowiek może współcierpieć wraz z przyrodą i mieć nadzieję na jej wyzwolenie[24]. Według biblijnego opisu początków stworzenia (Rdz 1-2) to boskie dzieło dotyczyło najpierw przyrody, a na końcu człowieka. Kolejność ta zostanie odwrócona w dziejach nowego stworzenia, które zaczyna się odkupieniem człowieka, a kończy wyzwoleniem przyrody.

Tekst Pawłowy świadczy o głębi wczucia się w losy całego stworzenia, któremu nadaje on wręcz rysy osobowe. Wielka intuicja wymaga personifikacji. Czytając ten wielki tekst ma się wrażenie, jakby Apostoł przyłożył ucho do ziemi, zrozumiał jej smutek, usłyszał jęk i wzdychanie, a równocześnie odgadł sens oczekiwania stworzeń na ostateczne wyzwolenie. Intuicja ta nie ma sobie równych w całym Piśmie Świętym. Tragiczny los przyrody i jej tęsknota znalazły w tej intuicji swój niepowtarzalny wyraz.

Nowotestamentowe świadectwa mówią o kosmicznej roli nie tylko Chrystusa, ale również Ducha Świętego. Duch Boży wstawia się nie tylko za ludźmi, ale również za całym stworzeniem. Czyni to w sposób, który Apostoł nie zawahał się nazwać „niewymownymi wzdychaniami” (Rz 8,26). Duch Boży przejmuje w swoje własne wzdychanie to, co woła w człowieku o wyzwolenie, oraz to, co wyraża nieme przyzywanie całej przyrody. Tak ponownie dotykamy myśli o tajemnicy współcierpienia Boga ze stworzeniami. Zniewolenie przyrody jest jej niemym cierpieniem, zbliżonym do cierpienia ludzi. Solidarność w oczekiwaniu jest solidarnością w cierpieniu. Cierpienie to nie pozostaje Bogu obojętne. Duch Boży uczestniczy w cierpieniu swoich stworzeń. Cierpienie stworzeń jest również cierpieniem zamieszkującego w nich Ducha. Dzięki Jego obecności cierpieniu temu towarzyszy jednak nadzieja na wyzwolenie i ostateczne przeobrażenie kosmosu w chwale[25].

Refleksja nad Duchem Bożym, który przenika stworzenia i w nich zamieszkuje, pozwala przezwyciężyć czysto mechanistyczną wizję kosmosu wraz z nieodłączną od niej ideą panowania. Właściwy stosunek człowieka do przyrody wymaga dostrzeżenia tych często zapoznanych wymiarów kosmosu. Całe stworzenie przyzywa Boga-Stwórcę, który mocą swego Ducha odnawia oblicze ziemi (zob. Ps 104,30). Dzieło odnowienia, przeobrażenia i wyzwolenia świata jest jedno. Obejmuje ono całą rzeczywistość stworzoną: ludzi, zwierzęta, rośliny, materię nieożywioną. W całym stworzeniu przedłuża się nieustanne przyzywanie (epikleza!) wyzwolenia.

Kto mówi o odkupieniu kosmosu, ten mówi o nadziei wyzwolenia całej przyrody od skażenia i cierpienia. Ludzkość stanowi wprawdzie główny i bezpośredni cel zbawienia, ale nie wyłączny. Św. Ambroży z Mediolanu pisał: „Radować się będzie stworzenie (…), które teraz wzdycha w bólach rodzenia, albowiem marności poddane zostało również to stworzenie, dopóki (…) nie dopełni się odkupienie wszelkiego ciała”[26]. Ten sam autor sławił zmartwychwstanie Chrystusa jako początek zmartwychwstania całego kosmosu: „Zmartwychwstał w Nim świat, zmartwychwstało w Nim niebo, zmartwychwstała w Nim ziemia, będzie bowiem nowe niebo i ziemia nowa”[27].

W całej przyrodzie intuicja religijna wyczuwa tchnienie zmartwychwstania: „Natura spirat resurectionem”. Przez swe zmartwychwstanie Chrystus pokazał, że nie odrzuca tego świata, którego cząstkę uwielbił w swoim ciele, lecz że pozostaje na zawsze z nim związany po to, aby doprowadzić go do pełni uczestnictwa w swojej chwale.

***

W ciągu wieków rozwijał się w mentalności chrześcijańskiej pewnego rodzaju spirytualizm, niezgodny z pełnymi realizmu wypowiedziami Biblii. Wizja zmartwychwstania Chrystusa jako inauguracji nowych niebios i nowej ziemi w Jego uwielbionym człowieczeństwie wnosi zasadę harmonii świata duchowego i materialnego, ożywionego i nieożywionego. Jeżeli chrześcijanin może i powinien myśleć o wszechświecie z optymizmem, to optymizm ten ma swoje najgłębsze korzenie w tajemnicy stworzenia i Paschy Chrystusa.

Bóg jest przyszłością swoich stworzeń. Bez wątpienia człowiekowi przysługuje wśród nich miejsce zgoła wyjątkowe. Niemniej w ścisłej więzi z losem człowieka Pismo Święte dostrzega świat przyrody, materii, roślin i zwierząt. W samych dziejach stworzenia kryje się realna obietnica chwalebnej przemiany. W każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji, wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Bóg początków jest Bogiem końca. Wszystko, co dawne, przemijające i ułomne zostanie w końcu przemienione przez to, co nowe, nieprzemijające i doskonałe. Sposób tej przemiany nie jest nam znany. Ufamy jednak, że Bóg spełni swoje obietnice, gdyż jest „Bogiem wiernym” (1 Kor 1,9; 10,13; por. 2 Tes 3,3) wobec wszystkich swoich stworzeń.

Krąg naszych rozważań o losach przyrody zamknijmy fragmentem apostrofy do ziemi, napisanej u progu XX w. przez wielkiego chrześcijańskiego myśliciela, wybitnego teologa prawosławnego, Sergiusza Bułgakowa:

Matko ziemio, z ciebie zrodziło się to ciało, które stało się przybytkiem dla wcielonego Boga. Z ciebie wziął On przeczyste swoje ciało! W tobie spoczął na trzy dni w grobie! Matko ziemio, z ciebie wyrastają zboża i winny krzew, których owoc staje się Ciałem i Krwią Chrystusa w najświętszym z sakramentów. Do ciebie powraca to święte ciało! Ty milcząco kryjesz w sobie całą pełnię i całe piękno stworzenia[28].

Chrześcijańska nadzieja, sięgając swymi korzeniami w głąb religijnej tradycji żydowskiej Starego Przymierza, kreśli przed oczyma wierzącego urzekający obraz eschatologicznej wspólnoty wszystkich stworzeń w Bogu. Dopiero w niej urzeczywistnia się to, co J. Boehme nazwał „sympatią wszechrzeczy[29]”.

Nie należy ograniczać powszechnego wymiaru chrześcijańskiej nadziei. Tajemnica zbawienia nie zna granic. Nie tylko nowa ludzkość, ale wraz z nią całe stworzenie mieć będą udział w Bożym królestwie nowych niebios i nowej ziemi. Współuczestnictwo w cudzie istnienia mówi o wspólnocie losów całego stworzenia. Sam Bóg będzie ostatecznym spełnieniem wszystkich swoich stworzeń. O spełnieniu tym możemy mówić jedynie za pomocą obrazów i porównań. Tam gdzie zawodzi język bezpośredniego orzekania, pozostaje zdolność przeczucia, intuicji i milczenia przenikającego w głąb tajemnicy.

[1] Filosofia svobodnago ducha. Problematika i apologia christianstva, cz. II, Pariž 1928, s. 195.

[2] Zob. M. Buber, Opowieści chasydów, tłum. z niem. P. Hertz, Poznań 1986.

[3] W tradycji judaizmu szabat jest znakiem przymierza z Bogiem, pokoju z ludźmi i z przyrodą. Przyroda nie tylko została stworzona przez Boga, ale również istnieje i żyje w Jego obecności, we wspólnocie z Nim. Obecność Boga jest błogosławieństwem istnienia wszystkich stworzeń. Szabat jest świętem całego stworzenia; nie tylko ludzi, ale również zwierząt i ziemi (zob. Kpł 25,4-5.11). Teologia szabatu jako błogosławionego dnia objawienia się stworzeniom Boga świętującego i w nich obecnego mówi równocześnie o tym, iż jest On uspokojeniem, radością istnienia, nadzieją i przyszłością wszechrzeczy.

[4] W języku niemieckim: Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung.

[5] Karta Ekumeniczna. Wytyczne dla wzrastającej współpracy pomiędzy Kościołami w Europie. Broszura wydana przez Radę Episkopatu ds. Ekumenizmu i Polską Radę Ekumeniczną. Warszawa 2003. Przekład polski i oryginał w języku niemieckim. Przedruk w: W. Hryniewicz, Kościół jest jeden. Ekumeniczne nadzieje nowego stulecia, Kraków, wyd. Znak 2004, s. 428-443.

[6] “Glückfall für die Ökumene”. „Katholische Nachrichten-Agentur“ – KNA Ökumenische Information“ Nr 10, 4 März 2008, s. 3-5, cyt. s. 5.

[7] Zob. A. Schmemann, The World as Sacrament, London 1965; P. G. Verghese, The Human Presence: An Orthodox View of Nature, Geneva 1978.

[8] De signatura rerum 8,47-48.

[9] Z. Podgórzec, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Warszawa 1985 s. 56, 57, 103-104. Na temat zwierząt w tradycji prawosławnej zob. T. Goritcheva. Les animaux dans la pensée orthodoxe. „Contacts” 41:1989 nr 145 s. 24-35; O. Clément. Les animaux dans la pensée orthodoxe, tamże s. 35-44.

[10] A. De Saint-Exupéry, Mały Książę. Przeł. A. Szwykowski, Warszawa 1970, s. 65.

[11] Jeśli Boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Kraków, wyd. Znak 1988, s. 58.

[12] Tamże, s. 55-57.

[13] Bracia Karamazow, cz. I i II, tłum. A. Wat, Warszawa 1959 s. 376-377.

[14] Ąpokalipsis naszego wremieni, w: W. W. Rozanow, Izbrannoje, München 1970 s. 507.

[15] Zob. m.in. Ambroży. Expos. Ev. sec. Lucam 7,128. SCh 52,54-55. Na inne teksty wskazuje M. Aubineau (Commentaire. SCh 187,444-447).

[16] Zob. Jan Chryzostom (Ps.-Chryzostom ?), Hom. in sanctum Pascha 5. PG 52,770.

[17] Szczegółowe dane na ten temat zob. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej t. 3, Lublin 1991, s. 478.

[18] Zob.m.in. Tomasz z Akwinu. In IV Sent. d. 48 q. 2 a. 5; Contra Gentes IV, 97; De pot. 5,9; Comp. theol. 170.

[19] De divisione naturae 3,39.

[20] Docta ignorantia 3,8.

[21] Na temat solidarności człowieka ze światem zwierząt w życiu przyszłym zob. także: Legendy chrześcijańskie. Antologia. Wyboru dokonali L. Santucci i S. Klimaszewski. Warszawa 1988, s. 168-172: „Św. Roch i raj zwierząt”.

[22] G.A. Maloney, Chrystus kosmiczny, tłum. z ang. T. Mieszkowski, Warszawa 1972, s. 21-43, 68-170.

[23] Przekład ekumeniczny z 2001 r; wyróżnienie moje, W.H.

[24] Zob. konstytucję Soboru Watykańskiego II Lumen gentium, nr 39-40.

[25] Protestancki teolog Jürgen Moltmann (Bóg w stworzeniu, przeł. Z. Danielewicz, Kraków 1995) wskazuje na „Ducha kosmicznego” jako na zasadę ewolucji i wszelkiej kreatywności w sferze materii i życia. Duch tworzy nowe możliwości rozwoju organizmów, inspiruje wzajemne ich oddziaływania, jest źródłem przenikania się stworzeń. Będąc obecny we wszystkich stworzeniach, wzbudza w nich zdolność przekraczania siebie i kieruje je do wspólnej przyszłości, na czym polega zasadnicza otwartość stworzenia na ostateczne spełnienie.

[26] De Elia et ieiunio 21,80. PL 14,726. Zob. także Hieronim. Comm. in Isaiam 14,51,6. PL 24,485-486; Izydor z Sewilli. De ordine creaturarum 11,5-6. PL 83,943.

[27] De excessu fratris 2,102. CSEL 73,305.

[28] Svet nevečernij. Sozercanija i umozrenija, Moskwa 1917, offset ed. Westmead 1971 s. 188.

[29] Zob. E. Benz, Der Mensch und die Sympatie aller Dinge am Ende der Zeiten (nach Jakob Boehme und seiner Schule). „Eranos” 24:1955 s. 133-197.

Stanisław Jaromi OFM Conv., Teologia przyrody

Kilka uwag po lekturze „Teologii zwierząt” Linzey’a

5 sierpnia 2012 Stanisław Jaromi 2 komentarze

Inspirującym głosem w niniejszej debacie może być wydana niedawno po polsku książka Andrew Linzey’a „Teologia zwierząt” i o niej chcę tu napisać kilka zdań. Powiem od razu, iż czytając Linzey’a czułem zarówno podziw, jak i frustrację czy rozbawienie.

Podziw dla zaangażowania autora – anglikańskiego teologa i etyka, pracownika naukowego Uniwersytetu Nottingham – twierdzącego, że „teologia chrześcijańska niesie za sobą zbiór kluczowych kategorii myślowych, pozwalających na sformułowanie w pełni zadowalającej etycznej koncepcji miejsca nie-ludzkich istot w naszym świecie”. Również dla jego erudycji w temacie, za piękne wyłożoną ideę Bożej hojności rozwijaną w coś, co nazywa paradygmatem hojności, oraz nakreślenie chrystologicznych podstaw służby stworzeniu. Inspirująca jest też jego koncepcja Boga, który cierpi i współuczestniczy w cierpieniu stworzonych istot oraz teza, iż „unikalność ludzi może zostać zdefiniowana jako zdolność do służenia i samopoświęcenia”.

Frustrację przeżywałem z powodu sposobu, w jaki traktuje źródła, gdyż sposób wywodu zbyt często przypomina argumentowanie z góry założoną tezą. Nie jest to też, wbrew tytułowi, rozprawa teologiczna, raczej etyczna oparta na teologicznych źródłach. Szczególnie słaby wydaje się ostatni rozdział, przedstawiający inżynierię genetyczną jako niewolnictwo zwierząt, a eksperymenty genetyczne jako typ eugeniki w stylu Mein Kampf Hitlera. Rozbawienie następowało, gdy dotykał katolickiego punktu widzenia – w sposób świadczący o głębokim niezrozumieniu KK i nieznajomości naszej teologii.

Słabością wywodów Linzey’a jest brak argumentacji współczesnych nauk ekologicznych, na czele z docenieniem różnorodności biologicznej jako wartości autonomicznej, oraz pomijanie sytuacji dzikich zwierząt żyjących w naturalnych środowiskach, zgoła odmiennej od problemów naszych domowych pupilów. Wywód osłabia brak kontekstu społecznego czy przyrodniczego w prezentacji problematyki.

Gdy myślimy o prawach zwierząt, to wydaje się, że w naszym świecie największym wyzwaniem jest przemysłowa produkcja mięsa i wędlin oraz jej patologie. Czy kupując mięso zastanawiamy się, w jakich warunkach żyją zwierzęta przeznaczone na rzeź? Czy bierzemy to pod uwagę, sięgając po towary w sklepach? Michał Olszewski z Tygodnika Powszechnego pisze: „Do jakich wynaturzeń może prowadzić hodowla przemysłowa zwierząt, pokazał nakręcony w latach 2004-2006 wstrząsający dokument Świński biznes. (…) Świński biznes to krajobraz zwierzęcej apokalipsy, która rozgrywa się wśród jezior gnojowicy, w odciętych od światła dziennego pomieszczeniach, w tłoku. Poza kwestią etyczną jest również i pragmatyczna: według krytyków tuczu przemysłowego konsumpcja mięsa z wielkich ferm może prowadzić do zanieczyszczenia środowiska, uodpornienia człowieka na antybiotyki i skażenia rakotwórczymi dioksynami. Oto ukryta cena taniego mięsa”.

I tu trzeba, po pierwsze, zachęcić do niejedzenia takiego mięsa. Wiemy, że w kuchniach wiejskich – polskiej, włoskiej czy francuskiej – jest dużo bezmięsnych dań. Znakomite pomysły znajdziemy w… kuchni postnej. Stare książki kucharskie zawsze miały rozdziały z takimi daniami. Mamy tradycję niejedzenia mięsa – czerpmy z niej! Warto zastanowić się również skąd wzięła się wielkoprzemysłowa produkcji mięsa i dlaczego na nią przyzwalamy? Znanych analiz i ostrzeżeń jest sporo. Przywołam klasyka myśli ekologicznej – Henry’ego Davida Thoreau. Lektura dzieł tego niezwykłego dziewiętnastowiecznego filozofa i artysty – jak zauważa prof. Tadeusz Sławek – ukazuje diagnozę, że społeczeństwo Zachodu dokonało specyficznego wyboru, wypowiadając równowagę między doświadczeniem bycia a technicznym i ekonomicznym postępem. Nasza wspólnota nie jest już wspólnotą świata, lecz prowizoryczną wspólnotą wyłącznie ludzkich interesów. Wysiłek wypracowywania sensu został zastąpiony dążeniem do wzbogacenia się; niezależność jednostki wycofała się przed presją konformizmu. Dzieje filozoficznej i politycznej kultury Zachodu to historia napięcia między „neutralną bezinteresownością” ogołoconego bytowania świata, a zawsze już „stronniczym”, „interesownym” sposobem, w jaki człowiek znajduje się w tymże świecie.

Wydaje się, że dziś przeważa sposób „interesowny”, wyrażający się w dominacji technologii i ekonomii. Nie brak oczywiście głosów sprzeciwu, wołania, że „świat nie jest towarem”, protestów przeciwko makdonaldyzacji społeczeństwa, genetycznej modyfikacji organizmów, patentowaniu genomu, zamiany pracy zakochanych w ziemi ludzi na produkcję żywności, przeciwko przywłaszczaniu sobie wody – butelkowaniu jej i wstawiania na półki sklepowe dla zysku nielicznych, eksploatacji najcenniejszych ekosystemów przyrodniczych itd… Jednak przeciętny konsument wybiera to, co tańsze i promowane, zwykle nie interesując się, skąd to się wzięło i czy niska cena nie kryje w sobie niszczącej eksploatacji przyrody czy niewolniczej pracy.

Mając to w pamięci, pisząc o „prawach zwierząt”, chcę godzić argumenty teologiczne, społeczne i przyrodnicze. Mam jednak wątpliwość: czy można zbudować etykę zwierząt, jeśli nie uporaliśmy z etyką społeczną, z wyzyskiem, przemocą, wykorzystywaniem drugich? To pytanie towarzyszy również nauczaniu społecznemu Kościoła katolickiego, gdzie zauważa się np., iż tam, gdzie ludzie są uciskani, na ogół przyrodę eksploatuje się bezmyślnie, a wojna jest jedną z największych katastrof ekologicznych. I odwrotnie: niszczenie przyrody niesie za sobą niszczenie wspólnoty ludzkiej. Często z eksploatacją przyrody łączy się nadkonsumpcja, niesprawiedliwy podział dóbr, ucisk biednych, rasizm, seksizm, poniżające traktowanie kobiet, dzieci czy niektórych grup społecznych. Zaś w społeczeństwie, które dąży do odnowienia Ziemi, częściej mówi się o wzajemnym szacunku, pokoju, sprawiedliwości czy świętości życia. Nie sposób pominąć przy tym kontekstu współczesności: naszej wiedzy nt. przyrody, kryzysu ekologicznego czy refleksji nad zjawiskami społecznymi, kulturowymi, gospodarczymi.

I, by wrócić do Linzey’a, warto zapytać: w jakiej mierze jego propozycja może odegrać rolę pośród wielu współczesnych systemów, prądów, nurtów myślowych, które odmiennie mówią o Bogu, człowieku i przyrodzie? Jak budować świat przyjazny zwierzętom, ludziom i całemu stworzeniu, jesli wydaje się on raczej zaludniony przez sfrustrowanych, nastawionych konsumpcyjnie i reagujących agresją na każdą propozycję wyrzeczeń egoistów? Jak realizować jego idee, gdy współczesny człowiek woli żyć tak „jakby Bóg nie istniał” i zatraca nie tylko tajemnicę Boga, ale również tajemnicę świata i swojego własnego istnienia?

Dariusz Kowalczyk SJ, Teologia przyrody

Czy zwierzęta mogą mieć duszę nieśmiertelną?

2 sierpnia 2012 Dariusz Kowalczyk SJ 50 komentarzy

Dzieci, i nie tylko one, pytają czasem, czy w niebie będą zwierzęta. Z teologicznego punktu widzenia nie ma żadnych powodów, aby na tak postawione pytanie odpowiadać negatywnie. Problem komplikuje się, kiedy pytanie dotyczy nie jakichkolwiek zwierząt, ale naszych ukochanych psów, kotów i innych stworzeń, którymi czule się opiekowaliśmy, i z którymi weszliśmy w swoistą relację „na progu języka” jak by powiedział Martin Buber. Innymi słowy, czy można mieć nadzieję, że kiedyś w niebie wybiegną nam na spotkanie czworonożni milusińscy? Tradycyjny, chrześcijański światopogląd przypisuje nieśmiertelność jedynie człowiekowi. Czy nie można jednak – pozostając w kręgu chrześcijańskiej ortodoksji – rozszerzyć daru wiecznego istnienia również na inne stworzenia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, zapytajmy się najpierw, o czym właściwie mówimy, kiedy rozprawiamy o duszy nieśmiertelnej człowieka.

Nieśmiertelność: przymiot duszy czy dar relacji z Bogiem?

Zapewne większość jest przekonana, że chrześcijańska nauka o nieśmiertelnej ludzkiej duszy opiera się wprost na Biblii. Nie jest to jednak wcale oczywiste… W Starym Testamencie spotykamy hebrajskie słowo „nephesz”, które najczęściej tłumaczone jest właśnie jako „dusza”. Cóż ono oznacza? Generalnie odnosi się do wszystkiego, co żyje, również do zwierząt (Rdz 1,20; 2,19). Najczęściej jednak „nephesz” odnosi się do ludzi wskazując – co trzeba podkreślić – nie na jakąś część człowieka, ale po prostu na człowieka, tyle że pod kątem jego żywotności i witalności (Kpł 25,17). Kiedy Semita mówił, że z człowieka uchodzi dusza (Rdz 35,18), to nie miał na myśli – tak jak Grek – jakiegoś samoistnego, niezależnego od ciała elementu, który – w momencie śmierci człowieka – wyzwalałby się z pęt cielesnych, aby osiągnąć idealny, duchowy świat. Semita wyróżniał w człowieku element duchowy, ale go nie oddzielał od ciała. Dlatego w starotestamentalnym języku można było nazwać ludzkie zwłoki duszą umarłą (Lb 6,6). Z drugiej strony, nawet jeśli Żydzi mówili, że dusze idą po śmierci człowieka do szeolu, to nie oznaczało, iż żyją tam one bez ciał. Istnienie duszy w szeolu było właściwie brakiem istnienia, gdyż dusze bez ciał nie były w stanie nadać swemu istnieniu żadnego wyrazu (stąd ich przyrównanie do cieni). W Nowym Testamencie termin „dusza” odpowiada greckiemu słowu „psyche”, które jest synonimem „życia”. Tak jak w Starym Testamencie, również w Nowym dusza to osoba ludzka, to ktoś w przeciwieństwie do martwej rzeczy. Taki jest na przykład sens słowa „dusza” w zdaniu: „I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz” (Dz 2,41). W perspektywie zatem ściśle biblijnej „nieśmiertelność duszy” oznacza nie tyle filozoficzną koncepcję niematerialnego, wiecznego elementu w człowieku, co raczej przekonanie, że Bóg w swoim miłosierdziu i łaskawości chce, aby człowiek raz stworzony nigdy nie odchodził w nicość.

Znawca tematu Xavier Leon-Dufour podkreśla, że biblijnej „nauki o nieśmiertelności człowieka nie można utożsamiać z pewną koncepcją duchowości duszy. […] Biblia przypisując człowiekowi całemu to, co później będzie zarezerwowane dla samej duszy wskutek wprowadzenia dystynkcji pomiędzy duszą i ciałem, nie umniejsza jednak wiary w nieśmiertelność”[1]. Owa dystynkcja została wprowadzona pod wpływem filozofii greckiej. Chrześcijanie dokonali swoistej inkulturacji Ewangelii wyrażając jej prawdy, w tym prawdę o powołaniu człowieka do życia wiecznego, za pomocą filozoficznej terminologii Greków. Największy wpływ miała tutaj filozofia Arystotelesa. Definiował on życie jako zdolność do ruchu spontanicznego, który zakłada dwa czynniki: materię poruszaną i poruszający akt. Ten akt nazywa Arystoteles duszą (psyche). Nie jest ona jednak jakimś platońskim aniołem, ideą czystą, ale formą materialnego ciała, ściśle z tym ciałem związaną. Arystoteles rozróżniał trzy rodzaje dusz: roślinną (wzrost, rodzenie i żywienie się), zwierzęcą (poznanie zmysłowe) oraz ludzką (rozumowanie i intuicja). Ze względu na ścisłe powiązanie duszy z ożywianą przez nią materią Filozof odrzucał koncepcje nieśmiertelności duszy. Również dusza ludzka – podobnie jak wszystkie inne formy – podlegałaby unicestwieniu wraz z rozpadem elementu materialnego. Do Arystotelesa nawiązał św. Tomasz z Akwinu, którego system przez wiele wieków był wiodący w katolickiej teologii. Przyjął on arystotelesowskie rozróżnienie na formę (duszę) i materię (ciało). Duchowy (niematerialny) charakter duszy św. Tomasz wykazywał odwołując się do duchowego charakteru rozumu i woli. W przeciwieństwie jednak do Arystotelesa twierdził, że dusza ludzka jako czysta forma jest nieśmiertelna. Z drugiej strony, przyjmował ścisły związek pomiędzy duszą i ciałem, stąd nieśmiertelna dusza nie jest – jego zdaniem – osobą, ale częścią osoby, i jako taka nakierowana jest na zmartwychwstanie ciała. W ten oto sposób – nawiązując do Arystotelesa – Tomasz z Akwinu wyraził chrześcijańską wiarę w zmartwychwstanie i życie wieczne. Arystotelesowsko-tomistyczna terminologia dotycząca duszy została przejęta przez oficjalne nauczanie Kościoła. Sobór Powszechny w Vienne (1311-1312) stwierdza: „Każdą naukę lub mniemanie, które przeczy albo podaje w wątpliwość, czy substancja duszy rozumnej, tj. intelektualnej, jest prawdziwie i sama przez się formą ciała ludzkiego, […] odrzucamy jako błędną i przeciwną prawdzie katolickiej”[2]. Natomiast Sobór Laterański V (1513) podkreśla, że dusza rozumna, będąca formą ludzkiego ciała, jest nieśmiertelna[3].

Zauważmy jednak, że doktryna św. Tomasza pozostaje jedynie jednym z możliwych, cząstkowych opisów rzeczywistości zwanej „duszą”. Dusza wymyka się – jak podkreślają niektórzy – wszelkim systemom i definicjom. Ta nieokreśloność nie oznacza, że nie wiemy, o czym mówimy, kiedy rozprawiamy o duszy. Niemożliwość precyzyjnego zdefiniowania pojęcia „duszy” wskazuje raczej na to, że wyjaśnienia problemu nie powinniśmy szukać na płaszczyźnie czystej filozofii, ale raczej w odniesieniu do relacji – danej nam w doświadczeniu wiary – pomiędzy Bogiem a człowiekiem. W perspektywie tej relacji nieśmiertelność nie zasadza się na „nieśmiertelnej duszy”, ale jest darem Boga dla człowieka. Innymi słowy, życie wieczne jest możliwe nie tyle dzięki jakiejś niezniszczalnej, duchowej formie osoby ludzkiej, ale dzięki miłości i wierności Boga. Nie brak teologów, którzy postulują demitologizację mitu o duszy nieśmiertelnej, nie w tym oczywiście sensie, aby negować nieśmiertelność, lecz po to, by ukazywać ją jako dar, nie zaś jako własność lub właściwość człowieka. Gonzales-Ruiz podkreśla, że w Biblii nie ma takiego pojęcia duszy jak w myśli greckiej: „Człowiek biblijny jest «cały z jednej bryły». […] Według Biblii nie ma w człowieku żadnego elementu boskiego, który zapewniałby ludzkiej osobie jakieś dalsze życie”[4]. Nie można zatem uważać duszy za nieśmiertelną boginię; jest ona raczej nastawieniem człowieka wobec Boga. Być blisko Boga oznacza bowiem w Biblii bliskość życia i oddalenie śmierci. Słowo „dusza” oznaczałoby w gruncie rzeczy życiodajną relację Boga do człowieka, która nie zostaje przerwana w momencie śmierci. Relacja ta jest silniejsza od śmierci, a to oznacza, że dzięki miłości Boga również ludzkie, świadome istnienie jest silniejsze od śmierci biologicznej. Skoro w taki właśnie sposób można mówić o duszy nieśmiertelnej człowieka, to powróćmy do naszych sformułowanych na początku pytań i zastanówmy się, czy jest możliwe przypisanie zwierzętom takiego odniesienia do Boga, które również w ich przypadku owocuje wiecznym istnieniem.

Czy Bóg kocha zwierzęta?

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju w sposób jednoznaczny wyróżniają ze wszystkich stworzeń człowieka. Tylko człowieka stworzył Bóg na swój obraz (Rdz 1,27). Mężczyzna nadaje imiona wszelkim istotom żywym, ale jedynie w kobiecie znajduje istotę sobie równą, która może wejść z nim w osobową relację (Rdz 2,20-24). Co więcej, człowiek ma królować nad wszystkimi zwierzętami (Rdz 1,28). Pan Jezus nauczał, iż „jesteście ważniejsi niż wiele wróbli” (Łk 12,7) oraz „o ileż ważniejszy jest człowiek niż owca” (Mt 12,12). Czy jednak ta wyższość oznacza, że jedynie człowiek został powołany do wiecznego istnienia? Psalmista zauważa: „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9). Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje tę myśl: „Bóg kocha wszystkie swoje stworzenia, troszczy się o wszystkie, nawet o wróble”. W Księdze Mądrości czytamy: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (2,23-24). Pierwsze zdanie zdaje się otwierać wieczność jedynie przed człowiekiem. Drugie jednak można by odnieść nie tylko do osoby ludzkiej, ale także na przykład do zwierząt, a mianowicie w tym sensie, że śmierć zwierząt nie jest wynikiem Bożych wyroków, ale raczej owocem zła i grzechu.

A skoro tak, to również inne niż człowiek stworzenia mogą „oczekiwać” swego rodzaju odkupienia. Wskazywałby na to słynny tekst z Listu Do Rzymian: „Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (8,20-22). Komentarze do tego fragmentu podkreślają m.in., iż nierozumna natura, pohańbiona i użyta do złych celów przez grzeszącego człowieka, doczeka się w przyszłym życiu przywrócenia jej pełnej godności i swego rodzaju uwielbienia. Choć dzieckiem Bożym może być tylko człowiek, to jednak inne stworzenia mogą uczestniczyć w wywyższeniu i chwale dzieci Bożych. Wydaje się, iż w tej perspektywie można mieć nadzieję, że to uczestnictwo dotyczyć będzie również nieśmiertelności, czyli wiecznego życia po śmierci. Jeśli – jak czytamy w Liście do Kolosan – „wszystko przez Niego [Chrystusa] i dla Niego zostało stworzone” (1,16), to dlaczego mielibyśmy uważać, że owo „dla Niego” nie dotyczy np. zwierząt, i nie implikuje zachowania ich od unicestwienia.

Pytania o możliwość spotkania ukochanych zwierząt w niebie najczęściej dotyczą psów. Trzeba przyznać, że w Biblii mowa jest o psach raczej w mało pozytywnych kontekstach. „Jak pies do wymiotów powraca, tak głupi powtarza szaleństwa” – zauważa Księga Przysłów (26,11). „Bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy” – stwierdza sceptyczny Kohelet (9,4). Wrogowie w Biblii wyzywają się od zdechłych psów (2 Sm 16,19; 2 Krl 8,13). Tym bardziej warto zauważyć psią obecność na kartach Księgi Tobiasza (6,1; 11,4). Pies wędruje razem z Tobiaszem Rafałem zdając się rozpoznawać w tym ostatnim anioła, czego Tobiasz nie wyczuwał. Potwierdzałoby to różne opowieści o psiej zdolności wyczuwania duchowej obecności osób, a więc również jakiegoś odniesienia do świata nadprzyrodzonego. Izajasz opisując eschatologiczną szczęśliwość odwołuje się do świata zwierząt: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę” (11,6-7). Powyższy tekst jest niewątpliwie przenośnią, ale być może mamy prawo dopatrywać się w nim czegoś więcej, a mianowicie zapowiedzi, iż w niebie nie zabraknie zwierząt, również tych, którym dane było zaistnieć pośród nas.

Inspirujące w naszej refleksji mogą być też teksty modlitw eucharystycznych. Niekiedy podczas Mszy św. dzieci wypowiadają głośno swoje modlitwy. Starsi uśmiechają się, kiedy słyszą prośby w intencji ukochanego pieska lub chomika. Wiedzą, że tak nie można się modlić… Czy jednak taka modlitwa za zwierzęta jest rzeczywiście niestosowna? Same teksty eucharystyczne wskazują na to – że nie. W Pierwszej Modlitwie Eucharystycznej z udziałem dzieci wypowiadane są takie oto słowa: „Boże, nasz Ojcze, Ty nas zgromadziłeś; stoimy przy Tobie, aby Cię chwalić, Tobie śpiewać i podziwiać Twoją wielkość. Wielbimy Ciebie za piękny świat i za radość, którą napełniasz nasze serca. Wielbimy Ciebie za słońce i gwiazdy…”. Podczas Eucharystii w rycie bizantyjskim kapłan podnosząc chleb i wino modli się: „To, co jest Twoje, z Twoich darów, Tobie przynosimy we wszystkim i za wszystko”. Podczas przygotowania darów kapłan wypowiada m.in. następujące słowa: „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb, który jest owocem ziemi i pracy rąk ludzkich; Tobie go przynosimy, aby stał się dla nas chlebem życia…”. A zatem nieożywiony chleb ma się stać miejscem spotkania z żywym Bogiem. Ks. Marek Blaza konkluduje: „Dlatego modlitwa dziękczynna i wstawiennicza za całe dzieło stworzenia podczas sprawowania Eucharystii w żadnym razie nie może być traktowana z przymrużeniem oka. Jeśli bowiem każdy ludzki grzech wywiera zły wpływ na rzeczy stworzone, to o ileż bardziej Eucharystia uzdrawia i dokonuje przemiany w porządku rzeczy stworzonych, aby nastała nowa ziemia?”[5]. Możemy pytać się więc dalej: Jeśli cały świat stworzony jest włączony w Eucharystię, to czy z tego nie wynika, że jest on również włączony w to, co Eucharystia zapowiada, czyli w życie wieczne? Pozytywna odpowiedź na to pytanie nie jest jakimś pewnikiem wiary. Wręcz przeciwnie, zdaje się stawać w opozycji do zakorzenionych w wielowiekowej tradycji przekonań i wyobrażeń. Z drugiej jednak strony, nadzieja na życie wieczne zwierząt na pewno nie jest heretyckim lub frywolnym pomysłem, który zasługiwałby na natychmiastowe odrzucenie. Ma rację ks. Wacław Oszajca, kiedy stwierdza: „Chrystus ofiarowuje siebie nie tylko ludziom, ale całemu stworzeniu. Dzięki czemu, nie tylko człowiek, ale całe stworzenie dostępuje przebóstwienia”[6]. Bóg kocha to, co stworzył, a skoro tak, to można mieć nadzieję, że ta relacja miłości owocuje darem nieśmiertelności również dla zwierząt.

Filozofia a nieśmiertelność zwierząt

Nasza powyższa refleksja abstrahowała od filozoficznego problemu duszy nieśmiertelnej, a świadomie koncentrowała się na czysto teologicznym wymiarze zagadnienia życia wiecznego. Popatrzmy zatem na kwestię nieśmiertelnej duszy zwierząt w perspektywie bardziej filozoficznej. Św. Tomasz w swojej „Sumie teologicznej” zadaje pytanie: „Czy dusze bezrozumnych zwierząt są samoistne?”. Jego odpowiedź jest jednak negatywna: „Dusze zwierząt bezrozumnych nie są samoistne, skoro nie wykonują żadnych działań same przez się, we wszystkich bowiem sposób istnienia stosuje się do typu działalności” (Suma Teologiczna, I, 75, art. 3). Nie wdając się w zawiłości tomaszowej filozofii wyjaśnijmy jedynie, że św. Tomasz – idąc za Arystotelesem – przypisuje zwierzętom tzw. duszę zmysłową, która – w przeciwieństwie do duszy rozumnej – sama przez się nie spełnia żadnych jej tylko właściwych czynności, a skoro tak, to nie ma też samoistnego (bez ciała) istnienia. Dodajmy też, że Platon postrzegał tę kwestię inaczej i przyznawał duszom nierozumnych zwierząt samoistność. Nauka katolicka szła za tezami filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Na przykład w połowie XX wieku ks. Franciszek Kwiatkowski pisał: „rzymska Kongregacja Studiów potwierdziła tzw. 24 tezy tomistyczne jako główne zasady nauki św. Doktora (1914), a papież Benedykt XV zalecił je szkołom katolickim jako bezpieczną normę kierowniczą (1916). […] Teza 14: Dusza roślinna i zwierzęca nie bytują samoistnie, lecz są jedynie pierwiastkiem bytu i życia istoty żywej, a ponieważ zależą całkowicie od materii, giną pośrednio, gdy ginie byt złożony. Teza 15: Przeciwnie dusza ludzka bytuje samoistnie, a stwarza ją Bóg w chwili, gdy podmiot jest dostatecznie do wlania jej przysposobiony, jest też z istoty swej niezniszczalna i nieśmiertelna”[7].

Dziś można jednak spotkać autorów, którzy uważają, iż również pozostając na gruncie filozofii da się zaryzykować tezę o nieśmiertelności zwierząt. Piotr Lenartowicz i Jolanta Koszteyn dowodzą, że „świat organizmów żywych stanowi zagadkową dziedzinę zjawisk wykazujących cechy materialności z jednej strony i duchowości (niematerialności) z drugiej strony”[8]. Tezę tę rozwijają w duchu filozofii arytotelesowsko-tomistycznej, ale nie przekreślają możliwości istnienia duszy zwierzęcej bez ciała[9]. Dusza – według ww. autorów – to „forma substancjalna bytu żywego, wewnętrzny (immanentny) czynnik, który buduje zintegrowany system organów ciała biologicznego, działa poprzez te organy (poznając otoczenie, modyfikując je wg swoich potrzeb i komunikując się z innymi duszami)”[10]. Pojęcie duszy łączy się z problemem osobowości i osobniczości. Rodzaje roślin i zwierząt składają się z osobników, które różnią się od siebie cechami osobniczymi nie sięgającymi jednak samej istoty gatunku (analogicznie różne wydania i egzemplarze „Pana Tadeusza” co do istoty są identyczne). W przypadku zaś ludzi zawsze mamy do czynienia z osobami, dlatego człowiek nigdy nie jest „kopią”, a zawsze „oryginałem”. „W tym sensie możemy mówić, że człowiek ma nieśmiertelną duszę «duchową», podczas gdy rośliny i zwierzęta są nieśmiertelne tylko jako gatunki, ale nie jako «osobniki». Świadome unicestwienie jakiegokolwiek gatunku życia byłoby czymś monstrualnym”[11].

Innymi słowy, w wypadku roślin i zwierząt Pan Bóg stwarzał gatunki, które istnieją rozmnożone w osobnikach. W biblijnej historii Noe bierze do Arki po jednej parze z każdego gatunku, gdyż z tej pary wszystkie rasy i odmiany danego gatunku mogą się odrodzić. Jeśli zatem umiera jakiś konkretny pies Burek, to nie oznacza, że jego dusza ginie w sposób absolutny, czyli że ulega anihilacji. Dusza Burka trwa w innych psach jako że jest identyczna z duszami tych psów. W przypadku zniszczenia wszystkich psich osobników tak rozumiana dusza mogłaby się cieszyć darem nieśmiertelności w tym sensie, że choć bez struktur ciała (pozbawiona „parku narzędziowo-materiałowego”) nie byłaby w stanie niczego budować, ani integrować, to pozostawałaby „pod opieką” samego Boga podtrzymującego ją w istnieniu. Dusza zostaje przez śmierć sparaliżowana, ale żadne działanie niszczące ciało nie jest w stanie zniszczyć duszy, bo takie zniszczenie oznaczałoby anihilację, która nie występuje nawet w przypadku materii mineralnej. Zmartwychwstanie na końcu czasów mogłoby w tej sytuacji oznaczać również od-tworzenie gatunków roślin i zwierząt. Trudno jednak w tej perspektywie odpowiedzieć na pytanie o pośmiertny los naszego konkretnego Burka, skoro jego dusza nie jest różna od innych psich dusz… Czy nieśmiertelność psiej duszy jako takiej oznaczałaby możliwość „zmartwychwstania” konkretnych osobników? Filozofia sama z siebie nie jest jednak w stanie odpowiedzieć na tak postawione pytanie.

***

Powyższe rozważania nie pretendują do jakiegokolwiek całościowego ujęcia tematu. Powinny być one traktowane jako wstępne postawienie problemu. Ważne jest tutaj to, że problem nieśmiertelności duszy zwierząt okazuje się być daleki jest od jednoznacznych rozwiązań. Nie popełnia zatem błędu ten, kto na pytania postawione na początku tego artykułu odpowiada w sposób otwarty, wskazując na różne możliwości, w tym na możliwość przyjęcia nieśmiertelności duszy zwierząt. Niech pointą dla naszej refleksji będzie odpowiedź, jakiej udzielił pewien ksiądz zapytany przez dziecko o los zmarłego, ukochanego pieska: „Jeśli w niebie Twój pies będzie ci potrzebny do pełnego szczęścia, to Bóg tak sprawi, że spotkasz go tam po śmierci”.

[1] X Leon-Dufour, Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1994, s. 241.

[2] Breviarium fidei, V 34.

[3] Tamże, V 63.

[4] Zob. J.M. Gonzales-Ruiz, Ku demitologizacji „duszy odłączonej”, w: Concilium 1-5 (1969), s. 54.

[5] M. Blaza, Eucharystia sakramentem ekskluzywnym czy inkluzywnym?, w: Przegląd Powszechny 9 (2002), s. 204-205.

[6] W. Oszajca, Najświętsza Ofiara, w: Sanktuarium św. Andrzeja Boboli 10 (2002), s. 9.

[7] Fr. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. I, WAM, Kraków 1947, s. 213-215.

[8] P. Lenartowicz, J. Koszteyn, Wprowadzenie do zagadnień filozoficznych, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, s. 98. Zob. P. Lenartowicz, Elementy filozofii zjawiska biologicznego, Wydawnictwo WAM, Kraków 1986. Zob. także www.jezuici.krakow.pl/sj/lenart/articles.htm

[9] Niestety, temat jest na tyle nowy, że nie mogę – co do istoty sprawy – powołać się na konkretne teksty, a jedynie odwołać się bezpośrednich lub zapośredniczonych kontaktów osobistych.

[10] P. Lenartowicz, J. Koszteyn, Wprowadzenie do zagadnień filozoficznych, dz. cyt., s. 161.

[11] Tamże, s. 101.

Robert M. Rynkowski, Teologia przyrody

Czy Rusłan będzie w niebie?

1 sierpnia 2012 Robert M. Rynkowski Dodaj komentarz

Krzysztof Masłoń w tekście „Czas nauczyć się gdakać” („Uważam Rze” nr 26.03 z dnia 26.03.2012) podkpiwał z zawartych w książce „Moment niedźwiedzia” poglądów Olgi Tokarczuk na temat zwierząt. Autorka napisała bowiem, że w Heterotopii (to jej utopijna kraina): „nie ma mowy o zabijaniu i zjadaniu. To są partnerzy, bliscy. (…) od najwcześniejszych lat dzieci uczą się języków innych gatunków, a na uniwersytetach istnieją katedry psychologii międzygatunkowej”. K. Masłonia zainteresowała szczególnie kwestia języków innych gatunków: „Czyżby chodziło o rozpoznanie takich języków jak gdakanie kur, chrząkanie świń czy rżenie koni? Nie inaczej”. Zainteresowanie to jest o tyle zasadne, że autorka „Momentu niedźwiedzia” podważa rozpowszechnioną tezę, jakoby podstawową komórkę społeczną tworzyć miały więzy krwi, czyli rodzina, a szeroko pojmowane związki krwi tworzyły naród. W Heterotopii „bliskimi krewnymi” będą ludzie podobnie myślący i wyznający te same idee. Ale nie tylko ludzie, bo „rodzinę” stworzy na przykład „jedna starsza kobieta i jej dwanaście kotów”.

Nie całkiem bezpodstawna jest teza, że nie trzeba czekać na pojawienie się na świecie Heterotopii, bo takie ludzko-zwierzęce rodziny już istnieją. Co więcej, czasami śmierć zwierzęcia bywa tragedią porównywalną ze śmiercią ludzkiego członka rodziny. Nic więc dziwnego, że wielu z nas nie potrafi wyobrazić sobie nieba, w którym nie byłoby naszych ukochanych zwierząt. Wyrazem tego jest wiersz Barbary Borzymowskiej „Moje psie niebo”:

Dokąd idą psy gdy odchodzą?
No bo jeśli nie idą do nieba,
to przepraszam Cię, Panie Boże,
mnie gościny tam też nie potrzeba.

Ja poproszę na inny przystanek –
tam gdzie merda stado ogonów.
Zrezygnuję z anielskich chórów
tudzież innych nagród nieboskłonu.

W moim niebie będą miękkie sierści,
nosy, łapy, ogony i kły.
W moim niebie będę znowu głaskać
wszystkie moje pożegnane psy.

Taka wizja nieba jest możliwa, ponieważ nasze jego wyobrażenie dziedziczymy raczej po renesansie niż średniowieczu. Myślimy o nim raczej jako o rajskim ogrodzie niż hierarchii poszczególnych kręgów niebieskich w różnym stopniu oddalonych od Boga, których istotą jest kontemplowanie Boga. Tak jak ludzie renesansu, którzy dokonali adaptacji grecko-rzymskich wyobrażeń krainy szczęśliwości (wyrażonych np. w „Fedonie” Platona czy „Śnie Scypiona” Cycerona), myślimy o niebie jako o miejscu, w którym spotykamy się w pięknych okolicznościach przyrody ze znajomymi, obecność przyjaciół jest zaś niezwykle istotna dla sposobu spędzania rajskiego czasu, dla intensywności i zakresu rajskich przeżyć, które rozumiemy również zmysłowo, nie tylko duchowo. W tej sytuacji jak najbardziej zasadne jest przekonanie, że w niebie będą nasze „prawdziwe” rodziny i znajomi, czyli psy, koty i inne zwierzęta, a ich obecność jak w wierszu B. Borzymowskiej będzie istotnym składnikiem niebieskiej szczęśliwości.

Problem w tym, że świat zwierząt nie składa się z samych wiernych przyjaciół człowieka. Więźniowie obozów raczej nie chcieliby spotkać w niebie psów strażników, a rodzice dziecka zagryzionego przez psy – sprawców tragedii. Zgoda, najczęściej pies, jak w powieści Gieorgija Władimowa „Wierny Rusłan” opisującej historię psa strażniczego, który po zlikwidowaniu obozu nie może się odnaleźć w nowej rzeczywistości i ciągle marzy o służbie i konwojowaniu więźniów, nie jest zły sam z siebie, staje się taki pod wpływem człowieka. Trudno jest jednak wszystkie „złe” zachowania zwierząt tłumaczyć wpływem ludzi. W zwierzęciu, zwłaszcza dzikim, jest jakaś naturalna agresja, zło, które jest po prosu składnikiem jego natury. Również psy, czy szerzej zwierzęta, mają swój udział w tworzeniu i rozszerzaniu struktur zła.

A jednak Izajasz w swoim słynnym tekście (bodaj najczęściej przytaczanej, gdy mówi się o losie świata zwierzęcego) przedstawia sugestywny obraz współistnienia świata ludzi i zwierząt: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 6–10). Nawet jeśli wizji tej nie można traktować do końca literalnie, to trzeba też wziąć pod uwagę tekst św. Pawła: „stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8, 19–21). Uczestnictwo świata przyrody w zbawieniu, jego nieśmiertelność zdają się zatem bardzo prawdopodobne. Wiele przemawia jednak za tym, że to zbawienie w jakiś sposób uzależnione jest od losu człowieka. Najpierw muszą objawić się synowie Boży, by świat przyrody mógł być wyzwolony z niewoli zepsucia. Co to uzależnienie miałoby jednak oznaczać? Czy gdy nastąpi owo objawienie synów Bożych świat przyrody zostanie zbawiony niejako automatycznie?

Sądzę, że warto zwrócić uwagę na końcowe stwierdzenie w tekście Izajasza, które przytaczający go nie zawsze zauważają: „kraj się napełni znajomością Pana”. Zatem warunkiem nieczynienia zła i niedziałania zgubnie jest znajomość Pana. Czy znaczy to, że również zwierzęta w niebie – a szerzej, świat przyrody – będą napełnione znajomością Pana? A może właśnie znajdą się tam dlatego, że będą napełnione ową znajomością? Co jednak w wypadku zwierząt owa znajomość mogłaby oznaczać?

Zwierzęta bez wątpienia mają swój udział w historii świata, czasem są bardzo istotnymi elementami tej historii. W życiu Jezusa najbardziej znaczącym zwierzęciem był osioł, na którym wjechał do Jerozolimy na krótko przed swoją śmiercią. Co znamienne, zwierzę to nie jest w żaden szczególny sposób wspominane, można wręcz powiedzieć, że było tylko pewnym narzędziem. Czy jednak do pomyślenia jest sytuacja, w której tak ważny element historii zbawienia znika bez śladu?

Były i inne zwierzęta, które mniej lub bardziej wpływały na historię. Słynny koń Pałasz uratował króla Jana III Sobieskiego w bitwie pod Parkanami, pies ratowniczy Barry ze schroniska na Przełęczy Świętego Bernarda miał uratować około 40 turystów, zaginionych i zasypanych, dzięki husky Balto mogły być dowiezione w skrajnie trudnych warunkach zimowych szczepionki przeciw błonicy, przez co zostało uratowanych wiele dzieci w mieście Nome na Alasce.

Czy zatem w przypadku zwierząt znajomość Pana nie będzie oznaczała jakiegoś rozeznania ich roli i miejsca w historii zbawienia? Czy właśnie dlatego nie będą czynić zła, że poznają swoją rolę w historii, a zatem i we właściwy sobie sposób Pana? Problem jednak w tym, że to rozeznanie jest uzależnione od rozeznania człowieka. To najpierw pan Rusłana musi dostrzec czynione przez siebie zło, by również pies mógł je dostrzec. Rusłan sam z siebie nie jest do tego zdolny. Rusłan będzie zatem zbawiony – można wyrazić takie przypuszczenie i nadzieję – gdy zbawieni będą ci, którzy uczynili go psem strażniczym.

W moim niebie będą wszystkie pożegnane psy… wtedy, gdy ja tam będę.

Anna Connolly, Teologia przyrody

Powrót do Edenu

31 lipca 2012 Anna Connolly Dodaj komentarz

Religia katolicka nie wypowiada się w zdecydowany sposób na temat zwierząt, ich losu i przeznaczenia. Co wiemy na podstawie Biblii: zwierzęta są stworzone przez Boga, podobnie jak ludzie. Bóg ustanowił „panowanie” człowieka nad zwierzętami. Izajasz w swojej wizji świata zbawionego widzi też zwierzęta, pomiędzy którymi nie ma agresji. Zwierzęta w Starym Testamencie są przede wszystkim wspominanie w kontekście składania ofiar dla Boga. Baranki, gołębie, kozły – były sposobem przebłagania za grzechy. Jeden z psalmów zapewnia o trosce Boga zarówno o człowieka, jak i o zwierzę. Jezus mówi, że Bóg troszczy się o ptaki. Tyle przychodzi mi do głowy, gdy myślę o zwierzętach w Biblii. Chrześcijaństwo nie ma wypracowanej spójnej koncepcji na temat świata zwierząt. W przeciwieństwie na przykład do buddyzmu. Świat zwierząt jest jednym z wielu światów, gdzie może odrodzić się dusza. Inne światy to: demony, ludzie, bogowie i półbogowie. Wcielenie w świecie zwierząt może być (rzadko) korzystne lub (przeważnie) trudne. Korzystne jest wtedy, gdy odrodzimy się w ciele domowego zwierzęcia otaczanego troską i obdarzonego przyjaźnią. Ale generalnie los zwierząt jest ciężki i bardzo trudno uwolnić się od karmy będąc zwierzęciem. Najlepsze możliwości ma człowiek. Wiedząc, że może odrodzić się w świecie zwierząt, buddysta darzy je szacunkiem i stara się im pomagać. Takiej motywacji nie ma chrześcijanin.

Człowiek jest także zwierzęciem i uczestniczy w przyrodniczej przemianie materii, łańcuchu zjadania, umierania i odradzania się materii w nowej formie. Jest skazany na zabijanie i zjadanie innych zwierząt. Może także stać się ich ofiarą. W dzisiejszym cywilizowanym świecie jesteśmy chronieni przed dzikimi zwierzętami, ale ciągle czyhają na nas bakterie, pasożyty i inne nieprzyjemne zwierzaki. Walka trwa. Zabijanie trwa. Mam nadzieję, że kiedyś się to skończy. Ale jak będzie wyglądał świat zbawiony jeśli założymy, że będą tam również zwierzęta? Za dużo pytań ciśnie się do głowy. Na przykład: czy bakteria też będzie w królestwie niebieskim? Czy takie stworzenie, co do którego nie ma pewności, czy należy do roślin czy zwierząt też z nami tam będzie? A jeśli tak, to co z roślinami i przyrodą nieożywioną? Czy Bóg nada światu nową jakość, jakiej nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić? Nie możemy przeniknąć Bożych zamiarów.

Jedyne, co nie podlega wątpliwości, to wielkie cierpienia, jakim poddawane są zwierzęta za sprawą człowieka. Po pierwsze oczywiście, hodowla i zabijanie zwierząt dla pożywienia i skór. Zwierzęta są traktowane jak przedmioty, hodowane na jak najmniejszej powierzchni, często nie widzą przez całe życie słońca i trawy. Są używane do eksperymentów medycznych i w przemyśle farmaceutycznym. Zwierzęta domowe są często traktowane okrutnie i bezwzględnie, zaniedbywane i porzucane. Dla naszej przyjemności dzikie zwierzęta są transportowane do ogrodów zoologicznych i prywatnych kolekcji. Jerzy Nowosielski mówił, że człowiek stworzył zwierzętom na ziemi obozy koncentracyjne. Wszystko to budzi moje współczucie i ogromne poczucie winy. Korzystamy z wszelkich udogodnień, jakie zapewnia nam praca i ciała zwierząt. Jesteśmy ich dłużnikami. I jakże często krzywdzimy je, nie widząc w tym nic złego. A przecież wykorzystywane przez nas zwierzęta czują ból, strach, radość. Chrześcijanin jest zobowiązany do czynienia dobra istotom czującym, do ograniczania ich cierpień. Najlepiej gdybyśmy, o ile to możliwe, przestali jeść mięso i używać wyrobów pochodzenia zwierzęcego. Na ile jest to możliwe? Na ile jest to utopia? Tak jak nie da się ze świata całkowicie wyrugować cierpień ludzkich , tak też nie można zlikwidować całkowicie cierpień zwierząt. Musimy zatem je przynajmniej ograniczać do minimum. Kto może, powinien zostać wegetarianinem. To by była najbardziej etyczna postawa. Sama byłam wegetarianką przez 5 lat, więc jest to dla mnie możliwe. Skusiła mnie zwykła kiełbaska z grilla i od tej pory niestety jestem wodzona na pokuszenie przez różne smaczne potrawy mięsne. Podziwiam jednak tych, którzy ze względów etycznych wyrzekają się tych przyjemności.

Zgodnie z Biblią zwierzęta zostały stworzone przez Boga. Czy stworzył je tylko po to, aby służyły człowiekowi za pokarm i pomoc? Czy ich cierpienie nie liczy się w oczach Boga, ich stwórcy? To niemożliwe. Musi być jakiś inny, nieznany nam, patrzącym z ludzkiej perspektywy, sens istnienia zwierząt, który sprawia, że chrześcijanin musi mieć dla nich szacunek, współczucie i wdzięczność. Całe bowiem stworzenie zostało uznane za dobre, choć do tej pory poddane jest złu. Mamy nadzieję, że tak nie będzie zawsze. „Oto czynię wszystko nowe” – wszystko, nie tylko człowiek będzie przebóstwiony, ale cały świat, cała przyroda. Nadzieję taką miał też Izajasz, gdy pisał te słowa o powrocie świata do stanu pierwotnego: „Wtedy wilk zamieszka z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze” (Iz 11, 6-9)

Widać tu nadzieję na nowy świat bez zła i zabijania, w którym wszystkie zwierzęta żyją w pokoju i są roślinożerne. Teolog Andrew Linzey pisze w swojej książce Teologia zwierząt: „Jesteśmy zachęceni do tego, aby wyobrazić sobie zupełnie inny porządek świata – taki, gdzie nie istnieją już stworzenia żyjące kosztem innych i gdzie ludzkość żyje w doskonałej przyjaźni ze zwierzętami, których jęki nie są już konieczne”.

Taką i ja mam nadzieję. Jakoś nie mogę sobie wyobrazić człowieka zbawionego bez przyrody. Co nas będzie wtedy otaczać, gdy już będziemy mieli ciała przebóstwione? Pustka? Niebiańska architektura? Czy raczej coś w rodzaju niebiańskiego ogrodu Eden? Wiemy, że nie ma powrotu do tego samego rajskiego ogrodu. Ale być może będziemy żyli w innym ogrodzie. Ale to musi być ogród.

Jan Turnau, Teologia przyrody

Wyzwolić Oświęcim much

31 lipca 2012 Jan Turnau Dodaj komentarz

Zbawienie całego stworzenia to dla mnie wręcz dogmat.

Acz całego jak całego: przy lepszym losie martwej natury nie będę się przecież upierał. Nie wiemy w ogóle, jaka właściwie będzie ta nowa ziemia, na którą mamy chrześcijańską nadzieję: czy będą tam lądy, morza i różne inne postacie ziemi starej. W tym kosmologiczno-eschatologicznym znaku zapytania nie mieści się jednak, na mój moralny gust, świat natury żywej. On musi być zbawiony. Nie tylko zresztą zwierzęta: jakoś przecież cierpią także rośliny.

Mój biologiczno-eschatologiczny dogmat jest bowiem dokładnie taki, jak i u świętego Pawła w podstawowym dla tego problemu passusie Listu do Rzymian (8, 18-22): kto cierpi, ten czeka na koniec boleści. Nadzieja umiera ostatnia, a nadzieja uczniów Chrystusa jest jeszcze bardziej żywotna, bo Abrahamowa, wbrew wszelkiej nadziei. Nawet gdy ta „naturalna” skona, żyje tamta, która jest nieśmiertelna, bo pochodzi od Pana życia i śmierci. Jeśli gatunek „homo sapiens” ufa Bogu, to powinien ufać również, że nasi „bracia mniejsi” doczekają się lepszego losu.

Z kapitalnych myśli wielkiego pisarza Karola Ludwika Konińskiego zapamiętałem określenie lepu jako „Oświęcimia much”. To nasze, ludzkie dzieło jest niewątpliwie bezlitosne. Ile też różnych cierpień zadawanych sobie nawzajem przez zwierzęta i rośliny. Ileż jednak różnych tsunami, którym nie winien nawet diabeł. Jeśli Bóg stworzył świat tak totalnie makabryczny, przewidział też na pewno jakiś koniec męki kosmicznej: totalny a niewyobrażalnie szczęśliwy.

ks. Jarosław Babiński, Teologia przyrody

Autorytet Kościoła w dziele budowania ekoteologii

31 lipca 2012 ks. Jarosław Babiński Dodaj komentarz

Publikowane w: Laboratorium wiary. Wybrać autorytet, red. W. Korzeniak, Pelplin 2011, s. 115-125.

Przeżywamy upadek autorytetów. Epoka ponowoczesna, w której przyszło nam żyć, negatywnie oceniająca kompetencje rozumu, odrzucająca tezę o istnieniu kryteriów prawdy i dobra, dokonująca beatyfikacji pluralizmu, wolności, indywidualizmu i subiektywizmu, podważa istnienie jakichkolwiek autorytetów, niezmiennych pobytów odniesienia dla wyborów i wartości. W forsowaniu takich idei jako istotna przeszkoda staje zawsze Kościół, głoszący istnienie niepodważalnych zasad i norm, dla których zawsze ostatecznym uzasadnieniem jest Jezus Chrystus – „Droga, Prawda i Życie” (Por. J 14, 6). Nie tylko nieprzejednany pozostaje w sprawach fundamentalnych, ale stara się wychodzić naprzeciw wyzwaniom, jakie niesie ze sobą nasz czas.

Kwestią szczególnie palącą jest pogłębiający się kryzys ekologiczny, w przeciwdziałanie któremu Kościół angażuje swój autorytet, zwracając uwagę na zjawiska, domagające się zdecydowanej reakcji i działania. To wyraz odpowiedzialnego korzystania z dóbr, jakie dał Stwórca człowiekowi, których użytkowanie wymaga dalekowzroczności i odpowiedzialności: „Powinniśmy przyjąć jako poważny obowiązek, by nowym pokoleniom przekazać ziemię w takim stanie, aby i one mogły godnie w niej zamieszkać i dalej uprawiać. (…) Należy sobie życzyć, by wspólnota międzynarodowa i poszczególne rządy potrafiły w sposób skuteczny przeciwstawić się takim sposobom używania środowiska, które okazują się niszczycielskie”[1].

Zaangażowanie Kościoła w budzenie ekologicznej świadomości sięga pontyfikatu Leona XIII, dokładnie encykliki Rerum novarum. Jest on wyrazem wnikliwego rozpoznawania „znaków czasu” oraz ich głęboką analizą w kontekście nauki objawionej. Troska o zachowanie i ochronę środowiska naturalnego jest integralnym elementem refleksji Kościoła nad problemami współczesności, coraz intensywniej w jego nauczaniu obecnym. Kościół angażuje swój autorytet w kształtowanie postawy człowieka wobec środowiska przyrodniczego, które będąc dziełem Stwórcy niesie w sobie dla człowieka zadanie do odpowiedzialnego „czynienia sobie ziemi poddaną” (Por. Rdz 1, 28). Realizacja tego zadania po katastrofie grzechu pierworodnego, nie zawsze dokonuje się, zgodnie z planem Bożym, lecz jako sprzeniewierzenie się tej, powierzonej u zarania dziejów człowiekowi misji. Okazuje się bowiem niejednokrotnie sprzeciwem wobec ustanowionego przez Stwórcę porządku i atakiem na życie[2].

Soborowy Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem” uczy, że Chrystusowe dzieło Odkupienia, dążąc do zbawienia ludzi, „obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego”. Misja i zadania Kościoła w świecie nie wyczerpuje się więc tylko w głoszeniu Ewangelii, lecz także „na przepajaniu i doskonaleniu duchem ewangelicznym porządku spraw doczesnych”[3]. To oznacza – co dalej jasno dokument określa – że „zadaniem całego Kościoła jest gorliwa praca nad tym, by ludzie stali się zdolni do zorganizowania w sposób właściwy całego porządku rzeczy doczesnych i skierowania ich ku Bogu, przez Chrystusa. Do pasterzy należy jasne wyłożenie zasad dotyczących celu stworzenia ( … ) by porządek rzeczy doczesnych odnowił się w Chrystusie[4]. Wskazania soborowe znalazły swe ukonkretnienie szczególnie w nauczaniu Jana Pawła II, który już w swej pierwszej encyklice Redemptor hominis sformułował szereg postulatów, wskazujących możliwość skutecznego rozwiązywania problemów ekologicznych.

Stwierdził, że każdy człowiek powierzony jest trosce Kościoła, dlatego „Kościół nie może też nie być wrażliwy na wszystko, co służy prawdziwemu dobru człowieka, jak też nie może być obojętny na to, co mu zagraża”[5]. Kościół nie ma kompetencji do formułowania konkretnych, „technicznych rozwiązań” problemów ekologicznych. Może jednak je analizować i uwrażliwiać na nie w aspektach teoretycznych, moralnych, religijnych i edukacyjno-wychowawczych. W ten sposób może realizować swoją misję, która zakłada w każdej rzeczywistości, składającej się na ludzką egzystencję, czynić życie ludzkie godnym. Dotyczy to również środowiska, a którym żyje[6]. Problematyka dotycząca problemów ekologicznych znalazła swe pogłębienie i rozwinięcie w kolejnych dokumentach papieskich. Dokumentem praktycznie w całości poświęconym kwestiom ekologicznym jest Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju. Problematyka ekologiczna – dotykająca niezwykle szerokiej sfery zagadnień i problemów – w nauczaniu Jana Pawła II znalazła swe szczególne skoncentrowanie w pojęciu „grzechu ekologicznego”. Termin ten oznacza według papieża odpowiedzialność człowieka za środowisko przyrodnicze, które jest darem Bożym, ale domagającym się mądrego, z uwzględnieniem perspektywy przyszłości z niego korzystania.

Za najważniejsze postulaty nauczania Jana Pawła II w odniesieniu do kwestii ekologicznych należy uznać: wezwanie do uszanowania porządku kosmosu jego natury i praw), traktowanie ziemi i jej bogactw jako wspólnego dziedzictwa (także przyszłych pokoleń), powołanie międzynarodowego systemu koordynacji w rozporządzaniu zasobami ziemi, rozwiązanie strukturalnych form ubóstwa (przynoszącego także cierpienia ziemi), promowanie nowego stylu życia (postawy umiaru, odpowiedzialności), kierowanie się sumieniem w rozwijaniu nauki i techniki[7]. Również wprowadzony przez Jana Pawła II Katechizm Kościoła Katolickiego wyraźnie podkreśla znaczenie przyrody i obowiązki człowieka wobec niej. Swój fundament mają one w przymierzu zawartego przez Boga z ludźmi. Katechizm stwierdza ponadto, że obowiązek ochrony przyrody wynika także z faktu obecności w niej sacrum, z obowiązku przeciwstawiania się przez człowieka zagrożeniom życia, z troski o dobro przyszłych pokoleń, a także o przyszłość naszej planety. Znaczenie w tej kwestii mają racje naukowe, ekonomiczne i estetyczne[8]. Dzięki Janowi Pawłowi sprawy ekologii otrzymały w roku 1979[9] patrona w osobie świętego Franciszka z Asyżu – słynącego z umiłowania piękna stworzenia i zachwyconego wielkimi dziełami Bożymi: „daje chrześcijanom przykład prawdziwego i pełnego szacunku dla całego stworzenia. Przyjaciel ubogich, umiłowany przez Boże stworzenia, zachęcał wszystkich – zwierzęta, rośliny, żywioły przyrody, a także brata Słońce i siostrę Księżyc – do śpiewania Bogu hymnu czci i chwały. Biedaczyna z Asyżu daje nam świadectwo, że w pokoju z Bogiem możemy lepiej poświęcić się budowaniu pokoju z całym stworzeniem, które nie może istnieć bez pokoju między narodami”[10].

W podobnym duchu wypowiada się aktualny papież Benedykt XVI, akcentując potrzebę zjednoczenia wysiłków różnych nauk, by stworzyć możliwie najbardziej pełny i wszechstronny obraz problematyki zakresu ekologii i ochrony środowiska, by wskazać najtrafniejsze jej rozwiązania. Poznawanie świata i korzystanie z jego dóbr musi dokonywać się przy tym ze świadomością odpowiedzialności za jego przyszłość, z poszanowaniem naturalnego środowiska życia każdej stworzonej istoty. Człowiek nie może być doraźnie myślącym egoistą: „Powinniśmy przyjąć jako poważny obowiązek, by nowym pokoleniom przekazać ziemię w takim stanie, aby i one mogły godnie w niej zamieszkać i dalej uprawiać. (…) Należy sobie życzyć, by wspólnota międzynarodowa i poszczególne rządy potrafiły w sposób skuteczny przeciwstawić się takim sposobom używania środowiska, które okazują się niszczycielskie”[11].

Nie tylko papież, ale i biskupi angażują swój autorytet w kwestiach ekologicznych. Starają się w ten sposób znaleźć formułę prakseologicznego wyrażania nauczania Magisterium Kościoła, usiłując przełożyć prawdę płynącą z Ewangelii na płaszczyznę ekologiczno-duszpasterską i społeczno-proekologiczną. W ten sposób wspólnota Kościoła na poziomie diecezji, parafii i poszczególnych wiernych ma zaangażować się w dzieło ratowania środowiska, chronienia przyrody i budzenia świadomości ekologicznej. Konferencje Episkopatów i wspólnoty diecezjalne mają możliwość w konkretny sposób szukać rozwiązań problemów ekologicznych, dotyczących lokalnych środowisk.

W Polsce już w roku 1989 Episkopat ogłosił List pasterski na temat ochrony środowiska. Biskupi stwierdzają w nim, że zatrważająca sytuacja ekologiczna powinna być inspiracją do wzmożenia wysiłków walki z postępującą degradacją przestrzeni życia człowieka. Konieczna jest zmiana mentalności i rewizja stylu życia, często lekceważącego wobec istniejących zagrożeń i lekkomyślnego, pozbawionego dalszej perspektywy korzystania z dóbr natury, przyczyniającego się do jej bezpowrotnej degradacji. Biskupi wzywają do większej wrażliwości – przemiany sumień, zmiany sposobu myślenia i postępowania, wypracowania postawy życia w większej harmonii z naturą i solidarności w dziele jej chronienia i ratowania. Konsekwencją przemiany myślenia w duchu bardziej proekologicznym powinna być konsekwentna realizacja sugestii, dotyczących formy polityki gospodarczej państwa, która powinna w większym stopniu uwzględniać wypracowane przez współczesną ekologię sugestię i rozwiązania.

Biskupi zwracają szczególnie uwagę na konieczność tworzenia, rozwijania i wdrażania bezpiecznych dla środowiska naturalnego i ludzkiego energooszczędnych technologii, jak również na konieczność nowych regulacji prawnej problemów związanych z ochroną środowiska. Konieczna jest budowanie mentalności ekologicznej, ukonkretniającej się w każdej sferze życia społecznego: „nowe myślenie ekologiczne winno przenikać działania wszystkich szczebli zarządzania i organizacji gospodarki, od robotnika obsługującego najprostsze urządzenia (…), aż po gremia decydujące”. Walka o czystość środowiska naturalnego, podejmowanie działań przeciwstawiających się jego dalszemu niszczeniu i angażowanie silę w dzieło jego odbudowy to jeszcze jeden element budowania wspólnego dobra[12].

Jawi się tu więc konieczność wypracowania teologicznych podstaw kompetentnego, rzeczowego, ugruntowanego w refleksji nad Objawieniem podejmowanie tematyki ekologicznej. Odpowiedzią na to zapotrzebowanie jest ekoteologia – nowa, dynamicznie rozwijająca się dziedzina nauk teologicznych. Coraz bardziej bowiem wyraźna jest niewystarczalność ujęć, jakie proponują podejmujące tematykę ekologiczną, nauki szczegółowe. Teologia – będąc nauką uniwersalną – posiada w sobie potencjał, mogący być cenną inspiracją w rozwiązywaniu problemów z zakresu ekologii poprzez stworzenie przestrzeni spotkania i dialogu różnych, pozornie niesprowadzalnych do siebie sposobów analizowania rzeczywistości, jakimi są właśnie teologia oraz ekologia i ochrona środowiska[13]. Trzeba zauważyć, że nie jest to w myśli chrześcijańskiej tak naprawdę temat nowy. Sprawa relacji człowieka do świata, posiadając swoje uźródłowienie w tradycji biblijnej, obecna była zawsze w refleksji chrześcijańskiej. Z racji zjawisk, które w ramach ekologii nabrały szczególnej wagi i aktualności, przeżywa swój rozkwit i nabiera nowego znaczenia, zwłaszcza od lat osiemdziesiątych XX wieku[14].

Ekoteologia obejmuje swoimi badaniami, podejmowanymi w świetle Bożego Objawienia rzeczywistość świata, w którym obecne są różne problemy, będące efektem rozwoju cywilizacji technicznej. Perspektywa teologiczna oznacza uwzględnienie w dociekaniach nad kwestiami ekologicznymi całego szeregu aspektów, mianowicie: religijno-teologicznego, przyrodniczo-technicznego, polityczno-społecznego z uwzględnieniem tak relacji indywidualnej (osoba ludzka a środowisko) , jak i społecznych uwarunkowań tych problemów. Usytuowanie tematyki ekologicznej, albo inaczej – badanie tej problematyki na szerokim tle teologii – pozwala z zagadnień ekologicznych stworzyć interdyscyplinarny, całościowy, zwarty, spójny system. Może zostać stworzona całościowa koncepcja, przezwyciężająca fragmentaryzm ujęć, które zostają wypracowane przez poszczególne dyscypliny, wchodzące w skład ekologii[15].

Praktyczne działania Kościoła w związku z zagadnieniami ekologicznymi to zakres badań teologii pastoralnej, która powinna wypracowywać narzędzia oddziaływania na świadomość i mentalność ludzi Kościoła. W sferę jej zainteresowania wchodzą: katechezy ekologiczne, kształtowanie sumienie ekologicznego, ekologiczny rachunek sumienia, budzenie świadomości grzechu ekologiczny, etyka środowiskowa, rekolekcje ekologiczne, konferencje ekologiczne, Karta Ziemi[16]. Problematyka ekologiczna jest coraz częściej poddawana refleksji przez teologów, zajmujących się katechetyką, tworzącą teologiczne, podstawy wychowania ekologicznego. Usiłują oni ukazać człowieka jako kontynuatora dzieła stworzenia, uczestnika wielkiego Bożego planu , jednocześnie uświadamiając, że człowiek jest „koroną stworzenia”, ale nie jego właścicielem i władcą. Ludzkie panowanie nad światem nie oznacza prawa do bezmyślnego niszczenia i rabunkowego niego korzystania, nastawionego wyłącznie na szybki zysk, bez uwzględniania ekologicznych konsekwencji ludzkich działań[17].

Oddziaływanie duszpasterskie Kościoła kształtuje świadomość i odpowiedzialność ekologiczną przez wzywanie do odnowienia i pogłębienia więzi człowieka z przyrodą. Szczególnie dotyczy to środowisk niejako w naturalny sposób – z racji wykonywania swej pracy – zwianych ze światem natury. Aktywność duszpasterska powinna więc w szczególności dotyczyć rolników czy leśników, bardziej intensywnie niż do tej pory dotykając problemów ekoetyki. Oznacza to ukazywanie intensywnej, w bardziej wyraźny odpowiedzialności człowieka za środowisko, w którym żyje, uwzględniając jej teologiczne podstawy.

Podejmowanie odpowiedzialnych działań, wyrażających też chęć naprawienia wyrządzonego już zła, musi wyrazić się w radykalnym odwróceniu się od dotychczasowego myślenia i stylu życia, będącego niejednokrotnie niszczycielską ingerencją w integralność dzieła stworzenia i burzenia funkcjonujących w nim praw. Zmiana podejścia do środowiska naturalnego dotyczy tak poszczególnych osób, jak i Kościołów, organizacji, ruchów i wspólnot, które człowiek tworzy i w których żyje. Nawrócenie się i wypowiedzenie walki mentalności i zachowaniom, składającym się na „grzech ekologiczny”, oznacza podjęcie współpracy z Bogiem, odczytywania w sposób zgodny z duchem Objawienia zadania „czynienia sobie ziemi poddanej”, przez to włączenie się w dzieło budowania Królestwa Bożego[18].

*****

„Nie samym chlebem żyje człowiek” (Mt 4, 4). Stąd konieczność uświadamiania człowiekowi ciągle ginącej we współczesnym gwarze świata perspektywy eschatologicznej jego egzystencji. Ona właśnie pozwala poszerzyć spektrum ludzkich potrzeb i zmienić sposób postrzegania świata. Człowiek musi na nowo sobie uświadomić, że nie dla tego świata został stworzony, ale ma perspektywę życia wiecznego. Jego aktywność nie może więc wyrażać się w pogoni za dobrami tego świata – stymulowanej autosoteriologicznymi ideami „zbawienia przez dobrobyt”, lecz musi uwzględniać misję „gromadzenia skarbów w niebie”(Por. Mt 6, 19-20).

Konieczne jest więc wyzwolenie się z mentalności me generation – indywidualistycznego myślenia egoistów, którzy dokonują wyłącznie autointerpretacji świata i podporządkowują go swoim chceniom[19] – na rzecz myślenia zawsze biorącego pod uwagę troskę o dobro przyszłych pokoleń i uwzględniającego Boże przykazanie miłości drugiego człowieka, które oznacza również podejmowanie wysiłku o zachowanie zdrowego środowiska naturalnego dla żyjących współcześnie i także przyszłych pokoleń. Bezmyślny, krótkowzroczny, nacechowany chciwością i egoizmem rabunkowy wyzysk bogactw natury jest sprzeniewierzeniem się misji, którą Bóg powierzył człowiekowi i dobrowolnym zredukowaniem ludzkiej egzystencji do wymiaru jego fizyczności.

Tu rysuje się więc wielka przestrzeń do aktywnego działania wszystkich dzieci Kościoła, które stylem życia – inspirowane nauczaniem Magisterium – powinny przyczyniać się także do upowszechniania świadomości ekologicznej. Nie mogą pozostawać obojętni i bierni wobec faktu coraz intensywniejszej dewastacji środowiska naturalnego, która sprawia, że rozległe obszary naszej planety stają się niegościnne i nieprzyjazne człowiekowi[20]. Kościół poprzez swe nauczanie coraz intensywniej angażuje swój autorytet w tę problematykę. Od odpowiedzi każdego człowieka wiary na to wołanie zależy, na ile głos Jego będzie słyszalny i będzie miał wpływ na kształtowanie oblicza naszego świata.

[1] Benedykt XVI, Caritas in veritate, nr 50

[2] E. Ablińska, Człowiek w środowisku przyrodniczym i społecznym, Lublin 2005, s. 34-37.

[3] Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, nr 5.

[4] Tamże, nr 7.

[5] Jan Paweł II, Redemptor hominis, nr 13.

[6] Por. tamże.

[7] Zob. A. Skowroński, „Kwestia ekologiczna” w nauczaniu Jana Pawła II, w: Ochrona środowiska w filozofii i teologii, red. J. M. Dołęga, J. W. Czartoszewski, Warszawa 1999, s. 286n.

[8] Zob. A Dyduch-Falniowska, M. Grzegorczyk, Czy Katechizm Kościoła Katolickiego zachęca do ochrony przyrody?, w: Między niebem a ziemią. Ku etyce ekologicznej, red. A. Dyduch-Falniowska, s. 283-287.

[9] Jan Paweł II, List apostolski „Inter Santos”, w: Dzieła zebrane, t. 3, Kraków 2007, s. 625

[10] Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju 1990 r. „Pokój z Bogiem Stwórcą – pokój z całym stworzeniem, „L ‘Oservatore Romano”, wyd. polskie, 1989 nr 12, nr 16.

[11] Benedykt XVI, Caritas in veritate, nr 50.

[12] Por. List pasterski Episkopatu Polski na temat ochrony środowiska (2. 05. 1989 r.), „Pismo okólne” 1989 nr 23, s. 1-4.

[13] Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 430-432.

[14] Zob. A. Dańczak, Wzajemna relacja człowieka i świata w teologii doby ekologii, „Studia Gdańskie” XVI (2004), s. 74.

[15] Zob. K. Łastowski, Ekologia a filozofia. Od teologii jako nauki biologicznej do ekologii jako nauki humanistycznej, w: Wprowadzenie do filozoficznych problemów ekologii, red. A. Papuziński, Bydgoszcz 1999, s. 7-20.

[16] Por. J. M. Dołęga, Zagadnienia ekologiczne w problematyce ekologicznej, „Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża”, 1997 nr 15, s. 277.

[17] Por. S. Dziekoński, Teologiczne podstawy wychowania ekologicznego w katechezie, „Ateneum Kapłańskie”, 2002 nr 138, s. 481-192.

[18] Por. I. Czaczkowska, Pomiędzy potopem a tęczą. Ekumeniczne studium integralności stworzenia, Lublin 1998, s. 124.

[19] Por. Ch. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków 1996, s. 18.

[20] Por. Jan Paweł II, Novo millenio inneunte, nr 51.

Kleofas