Chrystologia NT akcentuje zatem dynamiczny i funkcjonalny wymiar wydarzeń z życia Jezusa oraz jego imion, pokazuje jego rolę w historii zbawienia – pozwalając zarazem na wyciągnięcie wniosków co do jego statusu ontologicznego: jedności, boskości i człowieczeństwa. Czytaj dalej Chrystologia Nowego Testamentu
Spotyka się czasem ludzi, którzy wolą, by nazywać ich drugim imieniem, ponieważ to pierwsze nieszczególnie im odpowiada. Uprzejmość wymaga, by spełniać ich oczekiwanie, nawet jeśli ciekawość skłania ku temu, by poznać tej zamiany imion przyczynę. Nie byłoby grzecznie nazywać apostoła Szymonem, skoro sam Pan nazwał go Piotrem. Nie mniej nietaktowne – a zdarza się zwłaszcza chrześcijanom – jest uporczywe uciekanie od tego terminu, który sam Pan wybrał dla siebie. I kiedy On z lubością nazywa się „Synem Człowieczym”, apologeci i ewangelizatorzy wracają do pierwszego: „Syn Boży”. Ryzykując w ten sposób, że rozminą się z Tym, którego spotyka się właśnie w człowieczeństwie, a nigdy poza nim. Czytaj dalej „Syn Człowieczy”, drugie imię Syna Bożego
Od czasu, gdy Platon za pomocą swych sokratejskich dialogów pokazał literacką siłę rozmowy, stała się ona jedną z popularniejszych form literackich. Chętnie czytamy rozmowy poświęcone tematom zarówno błahym, jak i ważnym, a tak naprawdę jest tylko jeden warunek – rozmowa musi być żywa i prowadzona barwnym językiem. A znajomość rzeczy rozmówców stanowi dodatkowy bonus dla czytelnika. Dlatego też nie ma się co dziwić, że rozmowa Tomasza Rowińskiego z Dariuszem Kowalczykiem SJ zatytułowana „Czy Jezus mógł się przeziębić?” jest lekturą naprawdę godną polecenia. Czytaj dalej Czy Jezus mógł się przeziębić?
(Joseph Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012, s. 169)
Pod 2012 roku ukazała się ostatnia część trylogii Josepha Ratzingera Jezus z Nazaretu. Mimo iż jest to część ostatnia, dotyczy okoliczności narodzenia Jezusa i Jego dzieciństwa. Z przyjęcia takiej chronologii Autor tłumaczył się w Przedmowie do części pierwszej Od chrztu w Jordanie do przemienienia (przekł. W. Szymona OP, Kraków 2007). Wydawało mu się „pilniejsze zaprezentowanie Jezusa w Jego publicznej działalności, by w ten sposób umocnić żywe z Nim relacje”. Najwcześniejszy okres życia pozostawił na później, ale cel – umacnianie relacji z Jezusem – przyświeca mu ten sam.
Podobnie jak w poprzednich częściach, podstawowym problemem, na którym koncentruje się Autor, jest pytanie o istotę posłannictwa Jezusa. Teraz zostało ono rozszerzone o kwestie ontologiczne i pochodzenie Jezusa. Jeśli bowiem uda się odpowiedzieć, skąd pochodzi Jezus, uda się też dotrzeć do Jego istoty. Ewangelie kanoniczne są doskonałym świadectwem tego, że pytanie o pochodzenie Jezusa nurtowało zarówno Mu współczesnych jak i pierwsze pokolenia chrześcijan. W późniejszych wiekach nie ustawały dyskusje, czy jest On Bogiem, człowiekiem, istotą teandryczną, ale może bardziej Bogiem niż człowiekiem lub odwrotnie? A może w ogóle Go nie było i należało Go wymylić? Albo był, lecz nic o Nim nie wiadomo, a wszystko, co podają Ewangelie, to tylko zapis wierzeń wspólnot chrześcijańskich na różnym poziomie świadomości teologicznej.
Dewaluacja nauki Jezusa i dyskredytacja Jego osoby są stale obecne na kartach Ewangelii. Wyrażają się zazwyczaj w retorycznych pytaniach: Czy to nie jest ów cieśla, syn Marii (Mk 6,3)[1]? Czy ten nie jest synem Józefa (Łk 4,22)? Czy nie jest to Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę znamy (J 6,42)? Czy z Galilei przyjdzie prorok (J 7,41)? Ale o nim wiemy, skąd pochodzi; gdy zaś Chrystus przyjdzie, nikt nie będzie wiedział, skąd pochodzi (J 7,27). Ich celem jest wyeksponowanie człowieczeństwa Jezusa i umiejscowienie Go w określonym czasie i środowisku. Jako przeciwwaga pojawiają się twierdzenia podawane wprost lub niebezpośrednio – za pomocą pewnych obrazów, skojarzeń, odniesień skrypturystycznych, które wiążą Jezusa z rzeczywistością wymykającą się rozumowemu poznaniu. Ten Jezus przestaje być figurą historyczną i staje się Chrystusem wiary. W niemieckiej biblistyce, szczególnie bliskiej Ratzingerowi, przed długi czas pomiędzy Jezusem historii a Chrystusem wiary istniała głęboka przepaść. Benedykt XVI – jak sam zaznacza – chce ją zasypać i pokazać, że Jezus historii to jednocześnie Chrystus wiary.
Podejmując to zadanie, Autor musi sięgnąć do metod historyczno-krytycznych, uznawanych obecnie za klasykę, a jednocześnie postrzeganych przez wielu jako jedna z głównych przyczyn powstania opozycji Jezus historii a Chrystus wiary. Ratzinger nie osądza tak surowo tej metodologii, ale uświadamia odbiorcom, że w wielu wypadkach diachronicznie zorientowana, erudycyjna i uczona egzegeza nie wystarcza, by nawiązać/umacniać relacje z Bogiem. Doskonałą tego ilustrację znajduje w Mt 2,1-6. Zaznacza, że nie widzi powodów, aby historię o przybyciu mędrców ze Wschodu uznać za nieprawdziwą bądź interpretować ją wyłącznie w kategoriach symbolicznych. Magowie najpierw zjawiają się w Jerozolimie, wnioskując logicznie, że nowy król żydowski musiał narodzić się w stolicy. Tam jednak Go nie znajdują, ale otrzymują dalsze cenne wskazówki. Wezwani przez Heroda uczeni w Piśmie przeprowadzają egzegezę, która pozwala określić miejsce, gdzie narodził się władca. „Materiałem badawczym” jest dla nich nieco zmodyfikowany tekst Mi 5,1 oraz – jak uzupełnia Ratzinger – 2 Sm 5,2. Uczona egzegeza nie idzie w parze z podjęciem konkretnych decyzji; znawcy Pisma nie wyruszają z magami do Betlejem, by powitać nowego króla. Aluzje do współczesnych interpretacji Biblii oderwanych od wyborów egzystencjalnych są tu czytelne. Ale Ratzinger nie pozostawia niczego domyślności czytelnika i podsumowuje ten fragment częściowo retorycznym, częściowo deliberacyjnym pytaniem: Czy trzeba w tym widzieć obraz teologii, która kończy się na akademickiej dyskusji (s. 140)?
Ta diagnoza sprawia, że Autor, któremu akadamicka teologia jest bardzo bliska, poszukuje w Jezusie z Nazaretu innej perspektywy. Często uważa się, że alternatywą dla naukowej egzegezy jest literalne rozumienie tekstu. Ratzinger niekiedy ociera się o fundamentalizm, ale dosłowne potraktowanie tekstu wynika u niego z chęci stworzenia takiej metodologii, która zadowalałaby i zwolenników metod historyczno-krytycznych, i egzystencjonalistów, i tradycjonalistów przywiązanych do wykładni obecnych w Kościele od czasów starożytnych. Metodologiczny eklektyzm najlepiej widzoczny jest właśnie w ostatniej części trylogii, może dlatego, że jest najkrótsza i obejmuje wydarzenia z życia Nazarejczyka, które w świecie akademickiej biblistyki uchodzą za najbardziej „mityczne”, najbardziej „cudowne”, a przez to najmniej wiarygodne jako fakty historyczne. Pewien wstępny komentarz do tego amalgamatu hermeneutycznego można odnaleźć w części pierwszej. Tam Autor przyznaje, że uzupełnia metody historyczno-krytyczne synchronią, a przede wszystkim tzw. podejściem kanonicznym (canonical approach), które nie polega na rekonstrukcji pierwotnej postaci i pierwotnego znaczenia tekstu, lecz na poszukiwaniu znaczenia, jakie tekst w swojej ostatecznej formie ma dla wspólnoty wierzących. Canonical approach pozwala na szerokie zastosowanie typologii oraz strategii intertekstalnych i komentowanie tekstów ewangelicznych tekstami z innych ksiąg biblijnych zarówno Nowego jak i Starego Testamentu. Innymi słowy, dzięki takiemu podejściu teksty przez wieki oczekujące na kompletną interpretację, teksty dotychczas „bez właściciela”, w chrystologicznej interpretacji zyskują pełny wymiar i stają się zrozumiałe, jak np. Izajaszowe Pieśni o Słudze Pańskim czy zapowiadany znak Oto panna pocznie i porodzi syna, i nazwie go imieniem Immanuel (Iz 7,14). Ratzinger wykorzystuje założenia canonical approach również wtedy, gdy tworzy harmonizacje albo doszukuje się w analizowanych tekstach aluzji do późniejszych dogmatów (np. w Łukaszowym przekazie zwiastowania widzi aluzję do tajemnicy Boga Trójjedynego – s. 45). Sięga też, choć o tym już nie wspomina, po tzw. historię oddziaływania (Wirkungsgeschichte), rozumianą wąsko jako historia interpretacji danego tekstu. Tu najczęściej ogranicza się do patrystyki. Pojawiają się też szczątkowe elementy narratologii, gdy Autor określa punkt widzenia narratora relacji o wydarzeniach poprzedzających narodziny Jezusa. Przekaz Mateuszowy miałby być oparty na opowiadaniu z perspektywy Józefa, przekaz Łukasza – na opowiadaniu z perspektywy Marii. Ratzinger zresztą uważa, że źródłem większości epizodów w historii dzieciństwa Łukasza jest relacja samej Marii, bo tylko ona mogłaby tak szczegółowo opisać scenę zwiastowania i tylko ona mogłaby zdradzić, co zapadło jej w serce i pamięć. Na ten przekaz, zachowany we wspólnocie związanej z Marią jeszcze długo po jej śmierci, natrafił Łukasz (s. 74-75), który wszystko od początku przebadał i spisał relacje naocznych świadków (por. Łk 1,2-3). Skąd pochodzi opowiadanie przekazywane z punktu widzenia Józefa, tego już, niestety, Autor nie podaje.
Na uwagę zasługuje charakterystyczny dla Ratzingera sposób harmonizacji treści różnych Ewangelii. Harmonizacja nie jest metodą nową, przeciwnie – znano i stosowano ją już w starożytności; dość wspomnieć najbardziej chyba znany przykład – Diatessaron Tacjana Syryjczyka z II w. Tutaj jednak chodzi nie tylko o wpisanie relacji jednego hagiografa w relację innego tak, by całość jawiła się jako spójny, logiczny i chronologiczny ciąg wydarzeń. Dodatkowym elementem jest uzupełnianie i komentowanie treści Ewangelii synoptycznych cytatami z Ewangelii Jana, przede wszystkim na poziomie teologicznym. Widać to już na samym początku Dzieciństwa, kiedy Autor stawia pytania o pochodzenie i cel misji Jezusa, posługując się cytatami zaczerpniętymi z czwartej Ewangelii, ale odpowiada na nie, przytaczając pasussy z Ewangelii synoptycznych. Odwiedziny Marii u Elżbiety i reakcja nienarodzonego jeszcze, ale już napełnionego Duchem Świętym Jana Chrzciciela (Łk 1,41) doczekała się komentarza z J 1,30. Radość z narodzenia Jezusa, jaka ogarnęła pasterzy (Łk 2,10), została głównie ze względów leksykalnych, ale niezbyt szczęśliwie zestawiona z „radością zupełną” w mowach pożegnalnych Jezusa (J 16,22), i z radością uczniów spotykających Zmartwychwstałego (J 20,20).
Głównym celem harmonizacji Ratzingera opartej na podejściu kanonicznym jest pokazanie jedności teologicznej wszystkich Ewangelii (a także Starego i Nowego Testamentu). Aby ten cel zrealizować, Autor nie waha się nawet powoływać na „pewną zawartą w rękopisach tradycję” (s. 22), którą sam nazywa drugorzędną, a którą trudno zidentyfikować, ponieważ nie ma jej w najbardziej uznanych greckich wydaniach Nowego Testamentu z aparatem krytycznym. Według tej tajemniczej tradycji, J 1,13 ma się odnosić do Jezusa, ponieważ liczbę mnogą w zdaniu którzy narodzili się nie z krwi, ani z cielesnej woli, ani woli mężczyzny, lecz z Boga, zastąpiono liczbą pojedynczą (który narodził się). Czwarta Ewangelia, w przeciwieństwie do Ewangelii Łukasza i Mateusza, nie podejmuje wątku dziewiczego poczęcia i narodzenia Jezusa, ale przywołanie tej pobocznej tradycji pozwala Benedyktowi XVI sprecyzować treść wiary prowadzącej do uzyskania statusu dzieci Bożych: jest to wiara w Chrystusa narodzonego z Dziewicy (s. 23). Dziewicze poczęcie jest dla Autora ogólnochrześcijańskim aksjomatem, nic nie jest w stanie podważyć jego wiary w historyczność tego poczęcia. Dlatego nie wnika, czy grecki termin parthenos, który pojawia się w Septuagincje w miejsce hebrajskiego almah (dziewczyna, młoda kobieta, która nie rodziła) w Iz 7,14, jest rzeczywiście najlepszym i najbardziej trafnym ekwiwalentem. Z góry też odrzuca wszelkie próby podejmowane m.in. przez szkołę historii religii doszukiwania się analogii i paraleli pomiędzy relacjami ewangelicznymi a mitologiami z obszaru basenu Morza Śródziemnego czy funkcjonującym w powszechnej świadomości archetypem boskiego bohatera zrodzonego z matki-dziewicy, który wprowadza nowy porządek kosmiczny (s. 72-73.77).
Dużo lepiej wypada pokazanie teologicznej jedności Ewangelii kanonicznych bez odwoływania się do drugorzędnych tradycji. Dowodzi tego harmonizacja genealogii Jezusa z Mt 1,1-17 oraz z Łk 3,23-38. Ratzinger nie koncentruje się na wyjaśnianiu, dlaczego są one tak różne, nie wartościuje, która z nich jest „prawdziwsza”. Przeciwnie – pokazuje, że mimo różnic obie wskazują na nowy początek związany z narodzinami Jezusa. Mateusz ów nowy początek zaznacza poprzez zmiany w sposobie wyliczania przodków Jezusa. Do wiersza 16 powtarza się formuła X zrodził (gr. egennesen)Y odnosząca się do męskich antenatów; w wierszu 16 zamiast spodziewanego Józef zrodził Jezusa pojawia się fraza: Jakub zrodził Józefa, męża Marii, z której został zrodzony (gr. egennethe) Jezus. W Ewangelii Łukasza też następuje wyraźna zmiana rytmu, ale odróżniająca się od pozostałych fraza została umieszczona na początku listy: Jezus (…) był, jak mniemano, synem Józefa (syna) Helego, (syna) Mattata… Komentarz teologiczny do synoptycznych genealogii znajduje się oczywiście w Ewangelii Jana, która jeszcze wyraźniej mówi o początku/Początku (J 1,1-14). Nie jest to jednak nowy początek, lecz początek (bez dookreśleń), rozumiany jako praźródło wszystkiego. Z drugiej strony – ten opisany przez Jana początek jest też inauguracją nowej pod względem jakościowym egzystencji wierzących.
Genealogie są jedynymi bodaj tekstami, które Ratzinger traktuje wyłącznie w sposób symboliczny. Zwracając się ku analizie historyczno-krytycznej i próbując zrekonstruować intencje hagiografów, stwierdza, że ich ideą nie jest przedstawienie konkretnej listy przodków, lecz pewnej teologiczno-symbolicznej struktury (u Mateusza podkreślanie linii królewskiej, uniwersalizmu, motyw obietnicy i błogosławieństwa; u Łukasza ukazanie Jezusa jako nowego Adama). Przybliżając te struktury odbiorcom, Autor odwołuje się do gematrii, wedle której imieniu Dawida przypisuje się liczbę 14, tyle bowiem wynosi suma spółgłosek w tym imieniu. Liczba 14 w widoczny sposób porządkuje genealogię w Ewangelii Mateusza. W genealogii przekazanej przez Łukasza schemat nie jest taki oczywisty, ale Benedykt XVI przypuszcza, że ewangelista odwoływał się do tradycji apokaliptycznej, w której akcentuje się 7 jako symbol pełni. Symbolika liczb i numerologia w jakiś sposób fascynuje Ratzingera, bo decyduje się on w ramach śladowego Wirkungsgeschichte przytoczyć jeszcze poglądy Ireneusza z Lyonu, który liczbę 76 przodków Jezusa z listy Łukasza redukuje do 72 (lub 70), żeby przypisać im odpowiednie znaczenie. W innym miejscu, powołując się na R. Laurentina, podaje chronologię opartną na liczbie 70 tygodni z Księgi Daniela (od zwiastowania Zachariaszowi do poświęcenia Jezusa Bogu w świątyni miało upłynąć właśnie 490 dni), a w trwających trzy dni poszukiwaniach małego Jezusa podczas pielgrzymki do Jerozolimy widzi zapowiedź trzech dni pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem. W tym kontekście dziwi nieco niepewność Ratzingera, czy Łukaszowe nawiązania do apokaliptyki przypisać świadomym zabiegom hagiografa, czy przypadkowi (s. 39).
Trudno też znaleźć klucz, który pozwoliłby zrozumieć, dlaczego niektóre motywy, a nawet wyrażenia poddano zarówno diachronicznej jak i synchronicznej egzegezie, inne zaś potraktowano marginalnie. I tak np. szeroko wyjaśniając znaczenie greckiego powitania chaire i pochodzących od tego samego rdzenia rzeczowników chara (radość) i charis (łaska), Autor pomija zupełnie formę kecharitomene (obdarzona łaską), która dla mariologii katolickiej ma fundamentalne znaczenie, ponieważ może sugerować wcześniejsze niż w momencie zwiastowania obdarzenie Marii łaską. Termin sprawiedliwy, jakim określany jest m.in. Józef, analizowany jest wnikliwie w oparciu o teksty starotestamentowe. Ale fakt, że ten sam Józef, jak wiele starotestamentowych znaczących postaci, doświadcza angelofanii we śnie, pozostaje praktycznie bez komentarza. Dysproporcje pojawiają sie też przy analizie postaci Jana Chrzciciela. Tutaj Autor wyraźnie przedkłada typologię kapłańską nad prorocką. Trzeba jednak zaznaczyć, że więcej miejsca prorockiemu charakterowi misji Jana Chrzciciela poświęcił w pierwszej części trylogii. W części trzeciej Jan Chrzciciel, syn kapłana Zachariasza i Elżbiety pochodzącej z kapłańskiego rodu Aarona, ukazany jest jako spadkobierca całej tradycji starotestamenowego kapłaństwa, istotą którego miałaby być „prorocka zapowiedź Jezusa”. Dynamiczne wewnętrznie kapłaństwo z duchowością, którą zarysowuje Ps 118, prowadzi, według Ratzingera, do Jezusa Chrystusa (s. 32-33).
Typologii przeprowadzanej zgodnie z założeniami podejścia kanonicznego, której nie zaryzykowaliby zwolennicy metod historyczno-krytycznych, nie mogło zabraknąć przy prezentacji postaci Marii. Obecność Boga wśród ludu Izraela, a nawet w łonie Izraela (So 3,15.17; Wj 33,3; 34,9), zapowiada poczęcie Jezusa, dlatego ciężarna Maria może być nazwana Arką Przymierza. Do matki Jezusa odnoszone są też eschatologicznie i mesjańsko zorientowane starotestamentowe teksty o radości córy syjońskiej. Podstawę typologii Maria – Kościół stanowi z kolei teza, że Kościół – podobnie jak Maria – jest depozytariuszem słowa Bożego (s. 167).
Nie przytacza za to Ratzinger typologii, która pojawia się w większości historyczno-krytycznych komentarzy do Ewangelii Mateusza. W opisie ucieczki do Egiptu i powrotu z ziemi egipskiej nie chce dostrzec typologii Mojżesz – Jezus. Co więcej – odrzuca jakiekolwiek analogie pomiędzy relacją Mateusza a midraszem szerzej opisującym losy Mojżesza popularnym w czasach międzytestamentowych w środowisku żydowskim. Niechęć do uznania zależności generycznych, literackich czy strukturalnych Ewangelii od literatury judaistycznej widoczna jest też w innych miejscach. Czasem jednak pojawiają się rzetelne informacje np. o żydowskiej proweniencji i/lub semickim charakterze tekstu (np. przy wstępnym omawianiu Łk 1-2, s. 28). Tutaj jednak dezawuacja analogii i zapożyczeń negatywnie wpływa na rozumienie założeń teologicznych Ewangelii Mateusza. Bez typologii Mojżesz – Jezus zarysowanej już w historii dzieciństwa trudno potem dostrzec w Jezusie- prawodowacy postaci nie tylko podobnej, ale przewyższającej i zastępującej Mojżesza. Interpretacja Ratzingera skupia się na potwierdzeniu wcześniej wysunietej, bardziej egzystencjalnej niż intertekstualnej tezy o nowym początku i prawdziwym, zupełnym wyzwoleniu z niewoli.
Kwestia zależności literackich od literatury hellenistycznej wygląda jeszcze skromniej. Jak wspomniano, Ratzinger definitywnie odcina się od szkoły historii religii. O klasycznych vita bądź bios w ogóle nie wspomina. Ale w interesujący sposób wykorzystuje motyw dziewiczego narodzenia obecny w Bukolikach Wergiliusza. Uważa, że wpisuje się on w nasilone za czasów cezara Augusta, obecne również w pismach Tacyta, Swetoniusza i Józefa Flawiusza oczekiwanie na jakiś przełom, nastanie nowego porządku i pojawienie się nowego potężnego władcy. I choć wcześniej zaprzeczał związkowi pomiędzy jednostkowym i wyjątkowym poczęciem i narodzeniem Jezusa z dziewicy Marii a podobnymi motywami w mitologiach i literaturze egipskiej czy grecko-rzymskiej, tak teraz przyznaje, że „dziewica i boski chłopiec stanowią w jakiś sposób element pierwotnych archetypów ludzkiej nadziei, które pojawiają się w momentach kryzysu i oczekiwania, mimo iż nie widać konkretnych postaci” (s. 77).
Narodzenie Jezusa jest spełnieniem tego powszechnego oczekiwania na nowy początek i nowy porządek. Świat jednak wiąże je raczej z działaniami cezara Augusta. Zestawiając postać cesarza z Jezusem, Ratzinger wylicza różnice pomiędzy królestwem Bożym, a ziemską monarchią, zasięgiem władzy Chrystusa a ograniczoną ekumeną, pokojem Chrystusa, a pokojem cesarza. Pokój Chrystusa zostaje zresztą scharakteryzowany zgodnie z J 14,27 – jako inny niż ten oferowany przez świat. Po raz kolejny więc relacja synoptyczna komentowana jest słowami czwartej Ewangelii. Autor opisuje, choć nie nazywa, specyficznej dla królestwa Bożego odwróconej hierarchii, gdzie ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi i gdzie największy jest ten, który wszystkim służy. Oczywiście dużo szersze opisy ewangelicznych koncepcji królestwa Bożego pojawiają się w poprzednich częściach trylogii, ale zarys tej odwróconej hierarchii widać już na poczatku Ewangelii Łukasza przy opisie ubogich narodzin najpotężniejszego z władców. Tutaj Ratzinger nie uciekł, niestety, od pewnych stereotypów. Skupił się na grocie i obecności zwierząt przy narodzeniu oraz na symbolicznym znaczeniu żłobu (z niewiadomych przyczyn brakuje za to odniesień do nazwy Betlejem – bet lehem – dom chleba), ale nie zdecydował się na przywołanie prawdziwego oblicza pasterzy. Może zburzyłoby mu to koncepcję „ubogich, prostych dusz, którym niedaleko było wewnętrznie do Boga, który stał się człowiekiem” (s. 99-100)? Tymczasem pasterze nie cieszyli się w świecie żydowskim dobrą opinią. Uchodzili za złodziei, paserów, oszustów, dlatego ich świadectwu przed sądem nie dawano wiary. Gdyby Ratzinger wykorzystał ten właśnie, bardziej autentyczny, obraz pasterzy, mógłby też wskazać na analogie pomiędzy niewiarygodnymi w powszechnym mniemaniu i pogardzanymi świadkami narodzenia (pasterze) a równie niewiarygodnymi świadkami zmartwychwstania (kobiety).
Niekatolicy docenią z pewnością fakt, że praca Ratzingera jest wyraźnie chrystocentryczna. Autor nie uległ pokusie eksponowania katolickiej mariologii. Jak już wspomniano, nie zagłębia się w znaczenie frazy „obdarzona łaską”, ani w trafność greckiego przekładu Iz 7,14. Czasem, jakby mimowolnie, wymknie mu się dyskusyjne twierdzenie, na przykład to że Maria, choć tego nie potrzebowała, wypełniła obowiązek oczyszczenia się po porodzie w świątyni (s. 111). Epizody maryjne w przeważającej części podlegają wykładni Wirkungsgeschichte. Ratzinger wskazuje elementy, które np. znalazły się w credo, w liurgii, albo te, które doczekały się patrystycznych komentarzy. Wgląd w tradycję bywa stosowany tam, gdzie interpretacja historyczna nie przystaje do chrześcijańskiej (zwłaszcza katolickiej) nauki. Przykładem takiego wyjaśnienia jest komentarz do Łk 1,34: Jakże mi się to stanie, skoro nie mam męża, które z punktu widzenia analizy historyczno-krytycznej nie ma wielkiego sensu, bo jako narzeczona Józefa Maria ma ten sam status co małżonka. Tutaj więc Ratzinger przytacza tłumaczenie Augustyna, które jednak dla współczesnego odbiorcy też może wydawać się niewiarygodne, zwłaszcza że opiera się na przekazie apokryficznym. Nie widząc zatem innego rozwiązania, Autor decyduje się po prostu podsumować tę odpowiedź Marii jako „tajemnicę”.
Sporo miejsca poświęca Ratzinger analizie Mateuszowej relacji o przybyciu magów. Jak już wspomniano, jest to dla niego okazją do poddania krytyce akademickiej teologii i do wskazania postawy pożądanej – osobistego zaangażowania, które w żaden sposób nie sprzeciwia się rzetelnej naukowej refleksji. Taką postawę przyjmują według niego magowie. Reprezentują oni nie tylko narody pogańskie, ale i filozofów, poszukiwaczy prawdy, są więc typem współczesnych naukowców. Ewangeliczni mędrcy zajmują się najprawdopodobniej astronomią, która dziś wydaje się kwintesencją naukowego widzenia świata. Zapewne dlatego Ratzinger stara się przekonać, że tajemnicza gwiazda mogła być autentycznym ciałem niebieskim. Przytacza w tym celu m.in. opinie Keplera, Weiselera i Occhieppo. Oczywiście nie wyklucza przy tym symbolicznej interpretacji gwiazdy.
Symbolicznie i skrypturystycznie interpretuje dary złożone przez magów. Przytoczenie fragmentów ze Starego Testamentu (np. Iz 60,6) ma zwrócić uwagę na uniwersalizm zbawienia, które jest udziałem wszystkich narodów, także pogańskich. Dziwi jednak brak odnośników, które mogłyby wyjaśnić późniejszą identyfikację magów z królami – np. Ps 72,10-11, gdzie mowa o darach składanych przez władców. Być może jest to świadome i celowe pominięcie. Uczynienie z mędrców monarchów mogłoby odwrócić uwagę od promowanego przez Ratzingera obrazu magów – otwartych na Boga uczonych.
Swoją interpretację dziecinstwa Jezusa z Nazaretu kończy Ratzinger komentarzem do epizodu o zaginięciu i odnalezieniu dwunsatoletniego Jezusa w świątyni. Dostrzega tu świadectwo jedności wolności i posłuszeństwa. Chodzi nie tylko o posłuszeństwo Jezusa wobec Marii i Józefa, choć i o tym pojawia się wzmianka (w Świętej Rodzinie wolność i posłuszeństwo szły zgodnie w parze ze sobą – s. 163), ale przede wszystkim o posłuszeństwo względem Ojca, które wyraża się w wypełnianiu Jego woli. Łukaszowy opis tej unikalnej relacji między Ojcem a Synem zostaje dopełniony odniesieniem do Ewangelii Jana (J 1,18), co sprawia, że cała praca Ratzingera otrzymuje dostrzegalną ramową kompozycję: od pytań zaczerpnietych z czwartej Ewangelii do podsumowania opartego o tę Ewangelię.
Można zarzucać Ratzingerowi pewien fundamentalizm, który widać we wszystkich częściach trylogii. Ale wydaje się, że rozstrzyganie wątpliwości na korzyść literalnego rozumienia tekstu, bez zawiłych dociekań metodologicznych, zwaszcza tych historyczno-krytycznych, jest dla Autora sposobem wyprowadzenia refleksji nad postacią Jezusa z Nazaretu z sal wykładowych i zachęty do podejmowania także pozaakademickich przemyśleń. On sam, przy odpowiedzi na pytanie, kim jest dla niego Jezus Chrystus, bardziej skłania się ku Chrystusowi wiary, który jednak często ma oblicze Jezusa historii. Ratzinger starał się zachować równowagę pomiędzy elementami krytycznej analizy i treściami poddawanymi wierze, ale nie udało mu się stworzyć w pełni symetrycznego obrazu. Wniosek ten zdaje się też potwierdzać zakończenie tej niewielkiej książeczki, gdzie Autor wprost przywołuje wiarę Kościoła w Jezusa Chrystusa – prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, którego bogoczłowieczeństwo wciąż pozostaje tajemnicą.
[1] Cytaty za Biblią Warszawską: Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z apokryfami, Warszawa 1990.
Skrócona wersja tez recenzji ukazała się w Więzi nr 1/2013
Raduj się Kleofasie z Narodzenia Pańskiego.
Raduj się teologu z symboli i obrazów
Tak gęsto skupionych w betlejemskim żłobku
W scenach „ opowieści bożonarodzeniowej” :
Z odwiedzin anioła w Zwiastowaniu Maryi / Łk 1,26/
Ze snów proroczych Zachariasza i Józefa / Łk 1,67; Mt 1,26/
Z niezwykłej gwiazdy na Wschodzie / Mt 2,2 – 7.9 –10 /
Z cudownych narodzin witanych anielskimi chórami:
„ Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi
Pokój ludziom jego upodobania” / Łk 2,13 – 14/.
.
Ten niebiański „ hymn aniołów nigdy nie milknie
Rozlega się przez wieki na coraz nowe sposoby” / Benedykt XVI/.
Także wśród śpiewających pasterzy czystego serca
Przedstawicieli „anawim” – ubogich Izraela i
Pokój czyniących mędrców Wschodu i Zachodu.
My też radujmy się z tych wzruszających zdarzeń
Tak dobrze nam znanych i podejmowanych
W gwiazdkowych kolędach i pastorałkach.
„ Bóg się rodzi, moc truchleje
Pan niebiosów obnażony,
Ogień krzepnie, blask ciemnieje,
Ma granice Nieskończony”.
Jaki wspaniały masz tu obraz, teologu,
Tajemnicy Wcielenia pełnej paradoksów.
Obecnej nawet w scherzu h-moll Chopina
I w genialnym oratorium bożonarodzeniowym Bacha.
A więc jest to prawda czy tylko sen nadziei?
Módl się, historyku i teologu o zrozumienie,
Nie wątp, że poza opowieścią j e s t Rzeczywistość.
Nie próbuj nakreślić wyraźnej granicy między
Faktem a symbolem, mitem i historią
Bo to nazbyt śmiałe.
Nie da się wszystkiego sprowadzić do rzeczy
Konkretu, który można zaobserwować i sprawdzić.
Pod strukturą obrazu i symbolu Łukasz i Mateusz
Chcą wyrazić to jedynie, że narodzenie się
Z Ducha Świętego dziecka cieśli i Maryi było
Decydującym momentem w historii Wszechświata.
Oto zaczyna się coś zupełnie nowego
Co nie da się sprowadzić do nagiego faktu,
Do zwykłego dokumentu „ curriculum vitae”.
Uprzedzenie do mitu jest defektem naukowym
Pozostawi Cię zamkniętym w małym świecie „faktów”.
Ewangeliści zapisują fakty zapamiętane
Ale zrozumiane w świetle Zmartwychwstania.
To określa środki literackie jakimi opowieść kształtują;
Styl nie tylko języka, lecz także myślenia,
A nawet odczuwania świata ducha i materii.
W scenach „ opowieści betlejemskiej”
Teolog dostrzeże ruch pomiędzy tymi światami,
Będzie czytał o tym, jak niebo i ziemia,
Bóg i człowiek zetknęli się ze sobą.
Posługiwanie się symbolami jest poetyckie
Ale nie jest to lot w stronę fantazji.
Polega na ujmowaniu faktów w ich głębi
A nie tylko na samej powierzchni.
Teolog o tym wie, gdy rozważa opowieści o cudach
Co są jedynie „znakami”, czyli symbolami.
Ewangelistę bardziej interesuje ich sens
Niż spór o faktyczne ich zaistnienie.
Gdy Jezus uleczył człowieka ze ślepoty, ewangelista
Widzi w tym „znak”, że przynosi On duchowe „ oświecenie”.
Nie widzisz historyku ? Ślepota i oświecenie!
Gdy Jezus karmi rzeszę odrobiną chleba, widzisz w tym
Znak karmienia duszy samym Chrystusem?
Intencją owych niezwykłych relacji o cudach
Było stwierdzenie, że tam gdzie był Jezus
Odczuwało się obecność i potęgę Bożą.
A było już tak od początku i to zapamiętano.
Dziękujmy, Kleofasie, za te pieluszki – symbol całunu
I za żłobek – symbol ołtarza ale i grobu / św. Augustyn/.
Jest on pusty a Chrystus żyje; jest On naszym
Zbawieniem, darmo, z łaski przez wiarę!
Chwalmy więc Pana Wszechświata,
Chwalmy Pana wszyscy ludzie Jego łaski,
Chwalmy Pana, wszyscy, których On kocha,
Chwalmy Pana, wszyscy, którzy Go kochamy.
Radujmy się i Ducha nie gaśmy , współtwórcy Kleofasa.
„Jest bowiem radość nieznana bezbożnym,
Lecz tym, którzy dobrowolnie cześć Tobie oddają,
Których radością Ty sam jesteś.
I samo życie szczęśliwe nic innego nie jest
Jak radować się z Tobą, z Ciebie i dla Ciebie”.
/ św. Augustyn, Wyznania, ks. X rozdz. XXI/.
Z pytań, które otrzymuje od czytelników, przebija się jeden zasadniczy problem, najczęściej poruszany, niezrozumiały również do końca w trakcie dyskusji pod podjętymi przeze mnie kwestiami. Dotyczy on – w głównej mierze – dwóch spraw: W jaki sposób godzę dociekania historyczno – krytyczne z moim katolicyzmem? W jaki sposób odbierany przeze mnie Jezus może być jeszcze kimś wyjątkowym? Odpowiedź na pytanie drugie, będzie jednocześnie odpowiedzią na pierwsze.
Wyjątkowość Jezusa – co to tak naprawdę znaczy? W czym Jezus jest dla mnie wyjątkowy? Nie buduje pozycji Jezusa, ustosunkowując Go antagonistycznie do judaizmu. Jezus historyczny jest, dla mnie, Żydem z pierwszego wieku naszej ery. Żydem żyjącym w polifonicznym judaizmie, który znacznie się różni od tego z okresu po 70 r. Duża część badaczy Jezusa historycznego próbuje, poprzez porównywanie Go do innych Żydów z Jego epoki, dowieść, że był On inny. Co znaczy w tym wypadku inny? Inny oznacza lepszy, mądrzejszy i oryginalniejszy. Nie przeszkadza mi, że ktoś widzi w Jezusie kogoś różnego od Jana Chrzciciela, Chaniny ben Dosy, Teudasa czy też Egipcjanina ( zob. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18, 116 – 119; 20, 97 – 98; 20, 171; Tenże, Wojna żydowska 2, 261; Talmud Babiloński, Berakot 34b; 61b; Taanit 24b ). Na pewno był inny – nie ma dwóch takich samych ludzi. Prof. Sanders ujął to następująco:
Widzimy tutaj wyraźnie, że w dyskusjach na temat wyjątkowości Jezusa, „wyjątkowy” oznacza lepszy, a nie – jak to powinno w takim wypadku być – po prostu inny. Schrage twierdzi, że nie zamierza, udowadniać wyższości Jezusa, ale wydaje się to być przecież, siłą przewodnią dyskursów dotyczących wyjątkowości. Cały sens uśredniania judaizmu zmierza do tego, by Jezus został uznany za tego, który przyszedł jako ktoś lepszy ( E. P. Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus. The Etel M. Wood Lecture 15 February 1990. London: The University of London, 1990, s. 17 ).
W jaki sposób jest robione, to kuriozalne połączenie historii i teologii? Spójrzmy na Gerharda Lohfinka. Postaram się bezsprzecznie wykazać, że rozminął się on znacząco z prawdą, tworząc bazę porównawczą dla Jezusa. W rozdziale zatytułowanym Rabini i ich uczniowie ( G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, Poznań 2012 ), stara się on wychwycić różnice pomiędzy stosunkiem rabinów a uczniami, a stosunkiem Jezusa do swoich uczniów. Najpierw zacznijmy od tego: czy takie porównanie jest konieczne? Jak stwierdza sam autor, wzorów dla Jezusa należałoby szukać gdzie indziej ( s. 133 ). Skoro Jezus nie był rabinem, to po co porównywać Go do nich? Należałoby bardziej precyzyjnie poszukiwać analogii. Skoro kojarzymy Go z nurtem charyzmatycznym, to najbliższym wzorcem do porównania powinien być Nauczyciel Sprawiedliwości. Lohfink stwierdza: Jezus wzywa do naśladowania. U rabinów nie znajdujemy ani jednego opowiadania, w którym jakiś rabin powołałby jakiegoś ucznia, by ten go naśladował ( s. 124 ). To oczywiście opinia Lohfinka. Nie wnikajmy na razie w to jego nigdy – przyjdzie i na to czas. Spójrzmy jednak, jak to było, z poprzedzającym Jezusa charyzmatykiem:
Wtedy pojęli swe przewinienie i uświadomili sobie, że byli ludźmi winnymi. Byli jak ślepi i jak ci, którzy mylili drogę przez dwadzieścia lat. Bóg śledził ich czyny. Ponieważ szukali go z doskonałym sercem, wzbudził im Nauczyciela Sprawiedliwości, by wiódł ich drogą jego serca. I oznajmił ostatniemu pokoleniu to, co uczyni ostatniemu pokoleniu, zgromadzeniu zdrajców, to jest tym, którzy zeszli z drogi ( CD – A kol. 1, 8 – 13 ).
Nauczyciel Sprawiedliwości pomógł szukającej Boga grupie odnaleźć Go, a ona podążyła śladami jego serca. Bardzo podobnie jak w przypadku Jezusa. Lohfink próbuje wskazać drugą różnicę: u rabinów uczeń mógł zmienić swojego nauczyciela; w przypadku Nauczyciela z Nazaretu było to niemożliwe ( s. 125 ). Czy było to jednak możliwe w przypadku Nauczyciela Sprawiedliwości?
Wyjaśnienie tego słowa odnosi się do zdrajców będących z Człowiekiem Kłamstwa, którzy nie słuchali słów Nauczyciela Sprawiedliwości z ust Bożych, i do zdrajców nowego przymierza, którzy nie uwierzyli w przymierze Boże i znieważyli jego święte imię ( 1QpHab kol. 2, 1 – 4 ).
Zarówno Nauczyciel Sprawiedliwości, jak i Nauczyciel z Nazaretu, uważali, że ich uczniowie nie mogą poszukiwać już innych nauczycieli. Odpowiednia baza porównawcza niweluje przepaść, którą chciał sztucznie wytworzyć Lohfink. Zachowanie Jezusa wpisuje się w żydowski kontekst, jeśli oczywiście będziemy chcieli go poszukać.
Duże „ale” – Lohfink w sposób skandalicznie niedokładny, obserwuje żydowskich rabinów czasów Jezusa. Wyjaśnię tu czytelnikowi parę oczywistości, które celowo ( drugim wyjściem jest niewiedza ) przemilczał niemiecki badacz. Tytuł rabbi w owym okresie nie był używany jeszcze oficjalnie, jako coś przynależnego uczonemu w Piśmie. Ten zwyczaj ustali się pod koniec pierwszego stulecia. Tuż przed końcem pierwszego wieku przed Chrystusem, powstaną dwie akademie rabiniczne, kierowane przez Hillela i Szammaja. Ruch faryzejski w czasach Jezusa rozpadł się na dwa zwalczające się obozy. Czy uczniowie Bet Hillel mogli przejść po nauki do szkoły prawnej Szammaja? Na pewno takie wypadki się zdarzały, ale nie były one mile widziane:
Gdy przybywało uczniów Szammaja i Hillela niedostatecznie przygotowanych w nauce, wzrosły waśnie w Izraelu i zamiast jednej powstały jakby dwie Tory ( Talmud Babiloński, Sotta 472; Sanhedrin88,2 ).
Spór po śmierci mędrców zaostrzył się, a według legend, rozstrzygnął go – na korzyść Hillela – dopiero głos Boga ( TB, Eruwin 13 ). Hillel zmarł, prawdopodobnie, tuż przed początkiem publicznej działalności Jezusa, a więc Nazarejczyk nauczał w okresie nasilonych faryzejskich dysput pomiędzy wrogimi szkołami.
Lohfink w rozpatrywanym przeze mnie rozdziale stwierdza: Druga różnica: uczniom rabinów nieustannie wpaja się, że mają oni „służyć” swym nauczycielom…Zatem uczeń myje rabbiemu stopy. Podaje do stołu. Sprząta dom i obejście. Idzie na targ czynić sprawunki…U Jezusa wszystko to wyglądało inaczej – w sposób w ówczesnym świecie niesłychany…Nie pozwala się obsługiwać, lecz sam jest pośród swych uczniów tym, który usługuje im przy stole ( s. 25 – 26 ). W przypadku Jezusa Lohfink, przekazuje prawdę; jednak czy przekazuje nam prawdziwy obraz rabinów? Niewątpliwie część z nich wspierała ten przesadny szacunek, o którym pisze Lohfink, ale czy wszyscy? Czy postawa uniżania się przez nauczyciela była wtedy aż tak niesłychana?
A tak mawiał Hillel: Moje poniżenie jest moim wywyższeniem. Moje wywyższenie jest moim poniżeniem ( Midrasz Rabba, Wajikra 1, 5 ).
Przechowała się również ciekawa anegdota związana z tym wybitnym znawcą Tory:
Opowiadano o Hillelu, że kupił dla pewnego biedaka, pochodzącego z dobrego domu, konia wierzchowego i niewolnika, żeby biegł przed nim. Pewnego razu, kiedy nie mógł znaleźć niewolnika, sam biegł przed nim przez trzy mile ( TB, Ketuwot 67, 2 ).
Najważniejszy faryzejski rabbi w roli niewolnika; najważniejszy faryzejski rabbi chętny do poniżeń. Co, w takim razie, z „prawdą” Lohfinka, o braku chęci rabinów do obsługiwania przy stole swoich uczniów.
Pewnego razu Rabbi Eliezer, Rabbi Jehoszua i Rabbi Cadok biesiadowali w domu syna Rabbana Gamaliela. Rabban Gamaliel stojąc nalewał im wino. Podał kielich Rabbiemu Eliezerowi, a ten odmówił przyjęcia go. Podał więc Rabbiemu Jehoszui, a ten go przyjął.
Rzekła Rabbi Eliezer: Jakże to, Jehoszua? My sobie siedzimy, a Rabban Gamaliel stoi i nalewa nam wino?
Odrzekł mu: Wiem o kimś większym od niego, kto także, usługiwał innym. Był to Abraham…
Rzekł też Rabban Cadok: Dokądże pomijać będziecie cześć należną Stwórcy, zajmując się wyłącznie godnością ludzi? Oto sam Święty Błogosławiony, który odwraca wichry, gromadzi chmury, spuszcza ulewne deszcze, okrywa roślinnością ziemię – nakrywa przed każdym z osobna stół z jadłem, czemuż by więc Rabban Gamaliel, syn Rabbiego, nie miał stać i nalewać wina ( Kidduszin 32, 2; Sifri Dewarim Ekew ).
Nie można w taki sposób uprawiać czegoś, co ma być połączeniem historii i teologii: jest to historia nieprawdziwa i zła chrystologia, a ja sam, nie sądzę, by Jezus musiał być wywyższany za pomocą takiej haniebnej praktyki. Większość egzegetów chrześcijańskich ma problem z odbiorem całkowicie żydowskiego Jezusa. Za wszelką cenę starają się oni wykazać Jego oryginalność poprzez przeciwstawienie Go, wydumanemu, ahistorycznemu judaizmowi, bowiem dopiero na jego tle, Nazarejczyk ma wyrosnąć na giganta. Nigdy jednak Jezus nie mówił, że przyszedł On po to, by przeciwstawić się swoim współbraciom. Jezus odniósł zwycięstwo poprzez Krzyż i zmartwychwstanie. Zupełnie niepotrzebne są apologetyczne wstawki, które czynią z Niego kogoś, kto musi mówić i czynić rzeczy, niemające swojego precedensu. Doprawdy, nie wiem, skąd wziął się tak dziwny sposób uprawiania chrystologii: uwłaczanie – w pewnym sensie – judaizmowi czasów Jezusa, po to, by następnie, tworzyć peany pochwalne na cześć Jego geniuszu. Tymczasem, by kochać Jezusa i uznawać w Nim Syna Bożego, wcale nie trzeba iść tą drogą. Ja jestem przynajmniej temu przeciwny.
„Co w nauczaniu Jezusa było wyjątkowe? Historyk, który będzie badał ten problem szczegółowo, odpowie: gdzieniegdzie jest ono równoległe do judaizmu, ale i charakterystyczne; niewiele jest rzeczywistych wyjątków – nie było ono bez precedensu. Uważam, że eksperci mogą potwierdzić ten ostatni wniosek, gdy odniosą go do Newtona, Darwina, Marksa czy też Freuda. Czy to oznacza, że oni byli unikalni, a Jezus nie był wyjątkowy? Bynajmniej. Czy przesłanie nie było Jego własnym komunikatem? Czy Jego misja nie była Jego własną drogą? Jej efekty były większe, niż można by się spodziewać, a zostały one osiągnięte, poprzez dodanie do siebie różnych odrębnych części. Co w Nim było wyjątkowe? Wszystko. On sam” ( Sanders: s. 25 ). Amen.
Uważa się, że prorok jest posłańcem Boga, kimś, kto przekazuje ludziom słowa Boga, które ten do niego bezpośrednio wypowiedział. Prorok objawia ludziom charakter, zamiary i czyny Boga. Czy jednak nie jest też z drugiej strony tak, że w całym tym prorockim procesie Bóg nabiera cech proroka? Na przykładzie Księgi Jeremiasza zbadamy tą ciekawą sprawę.
W tym celu musimy porównać charakter i temperament Jeremiasza z charakterem i temperamentem Boga. Zobaczymy też, jakie obaj mają przeżycia duchowe i zastanowimy się, kto właściwie czuje i przeżywa: Jeremiasz czy Bóg. Bóg oczywiście w tej księdze występuje jako osoba, wprawdzie z innego świata, ukryta i inna, ale jednak w zadziwiający sposób podobna do człowieka w przeżywaniu emocji. Tym, co rzuca się w oczy w Księdze Jeremiasza jest ciągłe napięcie przeżyć, emocji, wahań, rozterek, kryzysów, namiętności i pasji. Zarówno Jahwe, jak i Jeremiasz są osobami, którymi targają wielkie i skrajne namiętności: miłość i gniew. Uczucie i serce (często tragicznie rozdarte) rządzą w świecie Jahwe i Jeremiasza.
Oto Jahwe czuje się zdradzonym Bogiem Izraela, a Izrael okazuje się ladacznicą, która zdradziecko porzuciła swego Boga i oddała się bożkom Baala. Jahwe czuje się opuszczony i zapomniany przez swój lud. Jego wielki żal z tego powodu wyraża się gniewem: „I wydam wyrok na nie (miasta judzkie) za całą ich niegodziwość, iż opuścili Mnie, a palili kadzidło obcym bogom i hołd oddawali dziełom rąk swoich”. (1, 16) Jahwe skarży się na Izraela: „Jaką nieprawość znaleźli we Mnie wasi przodkowie, że odeszli daleko ode mnie? Poszli za nicością i sami stali się nicością”. (2, 5) Jahwe jest rozgoryczony niewiernością ukochanego ludu. Chciałby być dla niego kimś ważnym, kimś, kogo się szuka: „Kapłani nie mówili: Gdzie jest Pan?” (2, 8) Jest tak zawiedziony tym brakiem zainteresowania ze strony ludzi, że chce wylać na nich swój gniew. Przecież potężny Bóg, stworzyciel świata nie będzie pokornie znosił takiego braku szacunku i obojętności! Musi jakoś przyciągnąć swój lud z powrotem do siebie. Czy gorycz Jahwe wynika tylko z faktu, że ludzie czczą inne bóstwa? Czy chodzi Mu tylko o utratę szacunku i prestiżu? Wydaje się, że nie do końca, że chodzi mu tak naprawdę o dobro człowieka, choć można też zauważyć wyraźne oznaki „obrażania się” zazdrosnego Boga o związki z „konkurentami”. Jak jednak miał autor biblijny przedstawić niezmierne zaangażowanie Boga w los człowieka? Jak miał wyrazić to, że Bogu tak bardzo zależy na człowieku? Jego metodą była analogia do zazdrosnego kochanka, który do głębi zakochany w swojej oblubienicy nie może wprost przeżyć jej zdrady. Dlaczego zdrada Izraela tak bolała Jahwe? Dlaczego nie machnął ręką i dlaczego nie przyglądał się obojętnie postępkom swego ludu? Ponieważ Jego związek z nim, określany mianem Przymierza, jest wieczny i nierozerwalny. Człowiek nie może stać się Bogu obojętny. To właśnie oznacza Przymierze. Dlatego Jahwe próbuje ukazać człowiekowi jego błędy, jego grzechy, jego złe ścieżki, które prowadzą na manowce. Widzi bowiem, że „podwójne zło popełnił mój naród: opuścili mnie, źródło żywej wody, żeby wykopać sobie cysterny, cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (2, 13) Jahwe widzi w tym postępowaniu niebezpieczeństwo i groźbę dla ludzi. Oto zamiast ufać Jemu, który wszystko może, oni zaufali bożkom z drewna, które pomóc im w żaden sposób nie mogą. Zamiast pić żywą wodę ze źródła (dającą życie) ludzie kopią sobie cysterny, które pękają, a ludzie tracą życie. Jahwe troszczy się o swój lud i będzie o niego walczył. Będzie wskazywał mu właściwą drogę i nie przestanie mówić o niebezpieczeństwie drogi złej. To mówienie przyjmuje postać gróźb. Groźby miotane przez Jahwe są wyrazem zła, które jest konsekwencją postępowania Izraela. Gniew Boga odzwierciedla kosmiczną zasadę następstwa zła: czyniąc zło, ściągamy je na siebie, na swoją głowę, doświadczamy zła. Gniew Boga pokazuje grozę i przekleństwo uwikłania człowieka w tą kosmiczną sytuację. Obrazy zagłady i zniszczenia dawane pod rozwagę ludziom mają im uzmysłowić skutki grzechu, skutki ich złych uczynków, skutki zatwardziałości serc i poszukiwania pomocy w niewłaściwym miejscu (u bożków Baala lub Molocha). Los tych, którzy odwrócą się plecami do Boga będzie straszny. Bez Boga czeka ich śmierć, bo woda życia wyleje się w końcu z zepsutych cystern. Bóg chce przekonać ludzi, że tylko z Nim mogą być szczęśliwi.
Jahwe liczył na to, że kara spowoduje powrót ludzi do Niego. Tak się jednak nie dzieje: „Na próżno karałem synów waszych: nie przyjęli tego jako nauki”. (2, 30) Teraz Jahwe liczy choć na to, że ludzie uznają swą winę. Gotowy jest okazać im miłosierdzie, jeśli tylko przyznają Mu rację, zgodzą się z Nim, zrozumieją Go i wrócą do Niego: „Wróć Izraelu – Odstępco – wyrocznia Pana. Nie okażę wam oblicza surowego, bo miłosierny jestem – wyrocznia Pana – nie będę pałał gniewem na wieki. Tylko uznaj swoją winę, że zbuntowałaś się przeciw Panu, Bogu swemu i włóczyłaś się po wszystkich drogach ku obcym, pod każdym zielonym dębem, a głosu mego nie słuchałaś – wyrocznia Pana. Wróćcie, synowie wiarołomni – wyrocznia Pana – bo jestem Panem waszym i przyjmę was”. (3, 13-14)
Bóg tęskni za swoim ludem, chce być nazywany Ojcem: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do synów i dać ci przepiękną ziemię, najwspanialszą pośród posiadłości narodów! Myślałem: Będziesz mnie nazywał „Mój Ojcze!” i nie odwrócisz się ode mnie”. (3, 19) „Powróćcie, zbuntowani synowie, uleczę wasze odstępstwa” (3, 22) Jednak jeśli lud nie powróci do Jahwe: „gniew mój wybuchnie jak płomień i będzie płonął, a nikt nie będzie go mógł ugasić z powodu waszych przewrotnych uczynków” (4, 4)
Gniew Boga i gniew Jeremiasza jako gniew skrzywdzonych
Gniew rozpala Jahwe i Jeremiasza. Gniew jest też destrukcyjną energią służącą obronie – w tym przypadku obronie słabych i uciemiężonych. Sytuacja gniewu Jahwe to ucieleśnienie mocy zła, któremu Jahwe się sprzeciwia. Gniewem walczy ze złem. Gniewem odpowiada na zło, bo zło go złości, bo zło go gniewa, bo wobec zła nie jest obojętny. Gniew to reakcja bardzo ludzka, która tutaj przypisana jest Bogu. Wyobraźmy sobie sytuację, w której otacza nas zło, nieprzeparte zło, które przygniata ludzi wokół nas. Na przykład zło dotykające ludzi w gułagu lub w Auschwitz. Albo pracowników zawalonej szwalni w Bangladeszu. Poczujmy gniew na tą sytuację, poczujmy wielki sprzeciw wobec tej sytuacji. Prorok Jeremiasz widział zło dotykające ludzi słabych, wyzyskiwanych, biednych i chorych, o których zapominali władcy świata. Poczujmy gniew, który wstrząsał Jeremiaszem z ich powodu. On się gniewał jakby w imieniu tych ludzi, którzy byli za słabi, żeby się gniewać. Ludzie w getcie, ludzie w Auschwitz nie mieli siły na gniew. Ktoś musiał się gniewać w ich imieniu, żeby zło poniosło klęskę. Bóg się gniewa w imieniu ludzi prześladowanych i w ich imieniu walczy. Czy czułby gniew, gdyby nie współczuł tym ludziom? Gdyby nie czuł tej ich desperacji i nieszczęścia? Bóg gniewa się, gdyż ludzie się od niego odwrócili. To odwrócenie oznacza, że Go nie słuchają, że nie słuchają Jego zaleceń życiowych. Jest osobiście zraniony obojętnością ludzi, ale ta obojętność wyraża się ignorowaniem Boskich praw, które są prawami miłosierdzia i sprawiedliwości.
Jeremiasz czuje gniew pokrzywdzonych, ten gniew go przytłacza, ale czy jednocześnie nie jest jego siłą napędową do głoszenia słów Jahwe? On w imieniu skrzywdzonych i jakby zamiast nich czuje trudy i ciężar spadającego na nich cierpienia. Jeremiasz utożsamia się ze skrzywdzonymi i cierpi tak jak oni. Prorok musi cierpieć. Musi cierpieć z powodu niesprawiedliwości świata. Jeremiasz jest prorokiem cierpiącym. Jezus, jeśli pomyśleć o Nim jak o proroku, którym przecież był z racji przekazywania nam słów Boga, musiał cierpieć. Niemożliwe jest żyć na tym świecie i nie cierpieć. Ci, którzy dużo współczują, dużo cierpią. Tajemnica wcielenia polega na utożsamieniu się Boga z pokrzywdzonym człowiekiem i przejęciu jego cierpień. Wcielenie jest dopełnieniem historii o Bożym współczuciu. Kosmiczne prawo nieskończonego następstwa zła Bóg skierował przeciw samemu sobie i zneutralizował je w osobie Jezusa. W historii o Jezusie gniew Boga zamienił się w miłosierdzie. Jezus miał inny charakter niż Jeremiasz. Jezusa koncepcja Boga uległa ewolucji od czasów Jeremiasza.
Czy gniew męczył psychicznie Boga i Jeremiasza? Czy mieli wątpliwości co do słuszności wylewania tego gniewu na ludzi?
Groźby Jeremiasza, jak możemy się spodziewać, nie były przyjmowane przez ludzi z radością. Jeremiasz twierdzi, że przekazuje tylko słowa Boga, że sam nie chce nieszczęść i zagłady dla ludzi. Mówi, że wstawiał się za ludźmi u Boga, aby odwrócić Jego gniew. Jednakże sam nie ma litości dla swoich wrogów i prześladowców, którzy ponoć knują spisek na jego życie. Prosi Boga: „Ześlij na nich dzień nieszczęsny, zgładź ich, zgładź po dwakroć!” (17, 18) „Wydaj ich dzieci na pastwę głodu i zgładź ich ostrzem miecza! Niech żony ich zostaną bezdzietnymi wdowami, mężowie ich niech zginą od zarazy, a młodzież ich niech zginie na wojnie od miecza! Niech się rozlegnie krzyk z ich domów, gdy sprowadzę na nich nagle złoczyńców, albowiem wykopali dół, aby mnie pochwycić, a pod nogi moje zastawili potajemne sidła. Ty zaś, Panie, znasz wszystkie ich mordercze plany przeciwko mnie. Nie odpuszczaj ich przestępstwa ani nie zmazuj ich grzechu sprzed swego oblicza! Niech padną przed Tobą, w chwili Twego gniewu wystąp przeciw nim!” (18, 21-23)
Podobnie przemawia Pan: „Nie ujdziecie kary, lecz raczej miecz powołam przeciw wszystkim mieszkańcom ziemi” (25, 29) „Oto nieszczęście ogarnia naród po narodzie, zrywa się wielka burza z krańców ziemi. W tym dniu będzie wielu zabitych przez Pana od krańca do krańca ziemi. Nikt ich nie będzie opłakiwał, ani zbierał, ani grzebał; pozostaną jako nawóz na powierzchni ziemi. Podnieście lament, pasterze, i krzyczcie! Tarzajcie się w prochu, przewodnicy trzody! Nadeszły bowiem dni waszej rzezi i padniecie jak owce wybrane. Nie ma ucieczki dla pasterzy ani ocalenia dla przewodników trzody, bo Pan pustoszy ich pastwisko”. (25, 32-36)
Widać, że te same tony bezwzględności pojawiają się w słowach Boga i Jeremiasza.
Wewnętrzny konflikt Jahwe wcielony w Jeremiasza
Zarówno Bóg, jak i Jeremiasz są nieszczęśliwi. Jeremiasz przeklina dzień swoich urodzin. Jego życie jest pełne udręki i cierpień z powodu głoszonego orędzia gniewu. To z „winy” Boga, za sprawą Jego nakazu tak się spala, taki jest znienawidzony.
Jeremiasz boleśnie przeżywa nieszczęścia swego ludu. „Ogarnia mnie smutek, serce moje trawi niemoc” (8,18) „Jestem złamany załamaniem się Córy mojego ludu, jestem okryty żałobą i ogarnęło mnie przerażenie. Czy nie ma już balsamu w Gileadzie, czy nie ma tam lekarza? Dlaczego więc nie zabliźnia się rana Córy mojego ludu? Któż uczyni moją głowę źródłem wody, a oczy moje fontanną łez, bym mógł dniem i nocą opłakiwać zabitych Córy mojego ludu?” (8,21-23) Jeremiasz żałuje, że się urodził. Jego życie jest pełne cierpienia i poniżeń. „Nigdy nie zasiadałem w wesołym gronie, by się bawić; pod Twoją ręką siedziałem samotny, bo napełniłeś mnie gniewem. Dlaczego mój ból nie ma granic, a moja rana jest nieuleczalna, niemożliwa do uzdrowienia? Czy będziesz dla mnie jakoby zwodniczym strumieniem, zwodniczą wodą?” (15,17-18) Jeremiasz jest zatem złamany, smutny, przerażony, bezradny, bezsilny, płacze, cierpi, traci nadzieję na uleczenie, wątpi. Czy naprawdę Bóg nie ma litości nad Izraelem?
Jahwe jest Bogiem namiętnym. Jego dwie główne namiętności to gniew i miłość. Jahwe ma obsesję na punkcie Izraela. Bóg ST to przede wszystkim Bóg czujący, całym sercem zaangażowany w swój związek z Izraelem. Na dobrą sprawę nic więcej Go nie obchodzi. Cały czas zajmuje się swoim nieszczęsnym związkiem z narodem wybranym. Nie wiemy z Biblii, aby Bóg zajmował się czymś innym niż Izraelem, czyli człowiekiem, czyli nami, czyli mną. Boga uszczęśliwić może i zadowolić tylko dobry związek z człowiekiem. Jest w 100% skoncentrowany na człowieku. To, że człowiek o Nim zapomina, że tak bardzo mu na Bogu nie zależy, doprowadza Jahwe do pasji. Czuje się zdradzony i niechciany. Bóg wylewa na ludzi swój gniew po pierwsze za tą straszliwą zdradę, po drugie za zło, które czynią sobie wzajemnie. Wydaje się, że Bóg jest może trochę zbyt przewrażliwiony na swoim punkcie, domagając się takiej uwagi od ludzi, ale patrząc głębiej rozumiemy, że te dwie sprawy – zdrada Boga i czynienie zła – są w istocie tym samym. Bóg jest istotą dobra, dobro jest wypisane w Jego sercu, i Bóg chce, abyśmy byli tacy sami, podobni Jemu, czyniący dobro i pokój. Zaraz, zaraz… coś się tutaj nie zgadza – skoro Bóg chce, aby ludzie czynili dobro, to dlaczego zsyła na nich zagładę, klęski i ból? Czyni zło, aby tym sposobem przekonać ludzi, aby zła nie czynili? Ten wewnętrzny konflikt Boga widoczny jest w tragicznym życiu Jeremiasza, on się w widzialny sposób przejawia w osobie proroka. Wewnętrzny konflikt Boga wcielił się w postać Jeremiasza. Jeremiasz przeżywa rozterki duchowe w imieniu Boga, współcierpi z Bogiem. Można też patrzeć na to w ten sposób, że oto następuje duchowy postęp ludzkości poprzez wewnętrzny kryzys Jeremiasza. W życiu Jeremiasza mamy do czynienia z jednym z momentów przełomowych dla religii, kiedy to koncepcja pojmowania Boga przez człowieka musi ulec zmianie.
Postępem w kierunku rozwiązania tego konfliktu jest postać Jezusa. Widać, że Jezus miał inną osobowość i wizję Boga niż Jeremiasz. Niepokoiła Jezusa niespójność logiki nakazującej Bogu karać gniewem w celu zmuszenia ludzi do czynienia dobra. Jezus nie zapowiadał zagłady, nie kazał spisywać gróźb Boga. Ogłaszał nastanie królestwa Bożego, czas łaski Pana, nowe przymierze. Jezus nie jest człowiekiem tak tragicznym jak Jeremiasz. Jego przesłanie jest w zgodzie z Nim samym. Jego życie nie jest pasmem nieszczęść i trudów, jak w przypadku Jeremiasza. Jeremiasz plątał się tragicznie w głębinach swej duszy, Jezus natomiast był postacią zintegrowaną wewnętrznie. Jednak zadziwiające jest to, że zarówno Jeremiasz, jak i Jezus zostali odrzuceni przez ludzi. Jeden za głoszenie zagłady, drugi – za głoszenie ocalenia. Losy proroka gniewu i proroka miłosierdzia były losami równie tragicznymi. Dlaczego? Może inni ludzie odrzucali Jeremiasza, a inni Jezusa? Tacy, których własna koncepcja Boga była niezgodna z koncepcją proroka?
Jeremiasza mogli odrzucać ci, którzy nie chcieli Boga żądającego od nich czynienia dobra. Woleli bożków, którzy żądają ofiar (nawet ofiar z dzieci), ponieważ składanie takich ofiar było łatwiejsze niż bycie sprawiedliwym. Jahwe mówi do nich: „Nie zważali bowiem na moje słowa, a moim prawem wzgardzili. Na co sprowadzacie Mi kadzidło z Saby albo wytworny korzeń trzcinowy z dalekiej ziemi? Nie podobają Mi się wasze całopalenia, a wasze krwawe ofiary nie są Mi przyjemne”. (6, 19-20) Jahwe nie może znieść hipokryzji kultu ofiarniczego: „Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi bogami, których nie znacie… A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano Mojego imienia i mówicie: „Oto jesteśmy bezpieczni”, by móc nadal popełniać te wszystkie występki. Może jaskinią zbójców stał się w waszych oczach ten dom, na którym wzywano mojego imienia?” (7, 9-11) „Czy Mnie obrażają – wyrocznia Pana – czy raczej siebie samych, na własną hańbę?” (7,19) Bóg widzi, że to, co nazywa się czasem obrażaniem Boga przez ludzi jest równoznaczne z obrażaniem siebie samych, ze złem skierowanym przez człowieka przeciwko sobie samemu. Skutkiem tego zła musi być według Jeremiasza gniew Boga.
Gniew Boga, jakkolwiek srogi i niszczycielski, dobiega jednak końca. Po Księdze Gróźb następuje Księga Pocieszenia. Jeremiasz zapowiada ocalenie dla tak zwanej Reszty Izraela, tej, która uszła zagładzie. Jahwe zgładzi wrogów Izraela, ukarze go sprawiedliwie, ale nie wyniszczy doszczętnie. „Albowiem przywrócę ci zdrowie i z ran cię uleczę”. (30,17) „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość. Znowu cię zbuduję i będziesz odbudowana, Dziewico – Izraelu!” (31,3-4) „Zamienię bowiem ich smutek w radość, pocieszę ich i rozweselę po ich troskach” (31,13) „Czy Efraim nie jest dla Mnie drogim synem lub wybranym dzieckiem? Ilekroć bowiem się zwracam przeciw niemu, nieustannie go wspominam. Dlatego się skłaniają ku niemu moje wnętrzności; muszę mu okazać miłosierdzie! – wyrocznia Pana”. (31,20) Bóg pokazuje tutaj znów swoje głęboko czujące serce, które nie może zapomnieć o cierpiącym dziecku. Bóg MUSI okazać miłosierdzie. Najgłębiej w Jego sercu leży bowiem miłosierdzie. Jest ono silniejsze od gniewu. Dotyczy jednak według Jeremiasza tylko wybranej Reszty. Gdyby ocalała całość, jak Jeremiasz miałby odwołać słowa o niszczącym gniewie? Cóżby ten gniew wtedy miał zniszczyć? I już nie byłby z pewnością taki gniewny! Przez kontrast z bardzo gniewnym gniewem miłosierdzie jest bardziej miłosierne.
Kolejna zapowiedź Jahwe, tym razem o przebaczeniu, prowadzi nas dalej ku Nowemu Testamentowi i ku Jezusowi. „Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą mi narodem. I nie będą się musieli wzajemnie pouczać jeden mówiąc do drugiego: „Poznajcie Pana!” Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego poznają Mnie – wyrocznia Pana, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał”. (31,33-34)
Te koncepcje miłosierdzia, łaski i przebaczenia znalazły pełne rozwinięcie w Jezusie. Jednak obraz Boga przedstawiony nam przez Jezusa też dla niektórych okazał się nie do przyjęcia. Ludzie nie chcieli Boga gniewnego i wymagającego, ale nie chcą też Boga współczującego, wybaczającego i kochającego. Dlaczego? Załóżmy, że Jeremiasz był jednym z pionierów nauki o Bożym miłosierdziu silniejszym niż gniew. Jezus był jego najbardziej wyrazistym i zdecydowanym kontynuatorem. Jeremiasz i Jezus byli w swoich społeczeństwach wyjątkami, mniejszością, która miała odwagę pokazywać ludziom przełomowe religijne rozwiązania. Wybitne jednostki często nie są rozumiane przez ogół. Ogół woli stare „sprawdzone” koncepcje. Ogół woli to, do czego się przyzwyczaił. Jeremiasz i Jezus byli prorokami zmiany myślenia. A zmiana myślenia jest trudna. Wymaga po pierwsze myślenia… jakiegokolwiek myślenia. Jeśli ludzie mało myślą, a szczególnie mało myślą o sprawach religijnych, to sformułowanie „zmiana myślenia o Bogu” nic dla nich nie znaczy. Ludzie wolą to, co stare, gdy tymczasem nie przyszywa się łaty z nowego lnu do starego ubrania, a nowego wina nie wlewa się w stare bukłaki. Aby nowa koncepcja została przyswojona, zasymilowana, zmienić się musi jej odbiorca- słuchacz. Albowiem młode wino i czysty len to dobra nowina, która nie pasuje i niszczy stare ubranie i stare bukłaki. Ubrania i bukłaki muszą być nowe, inaczej nie wytrzymają siły nowości. Zdaje się jednak, że nawet 2000 lat po Chrystusie nasze ubrania i bukłaki nie są wystarczająco nowe na przyjęcie dobrej nowiny. Zbyt dobra nowina może nas rozerwać na kawałki.
Jedyna modlitwa, którą mamy od samego Jezusa Chrystusa, mówi o królestwie Boga, o którego nadejście mamy się modlić. Na dodatek modlić się w pierwszym rzędzie, przede wszystkim, bo dopiero potem o chleb powszedni i przebaczenie grzechów (Łk 11, 2-4). Królestwo Boże jest zatem czymś niesłychanie istotnym, właściwie czymś podstawowym w nauczaniu Jezusa.
Skoro tak, a na dodatek Mateusz często mówił o królestwie niebieskim, łatwo wyciągnąć wniosek, że chodzi tu tylko i wyłącznie o królestwo eschatyczne mające nadejść w przyszłości. Mamy się modlić, by kiedyś nadeszło jakieś królestwo. Można jednak sądzić, że przyszłość ta, zgodnie z pojawiającą się w biblistyce hipotezą apokaliptyczną, miałaby nadejść właściwie za czasów Jezusa lub jego uczniów. Wówczas można mówić, że Jezus był prorokiem apokaliptycznym i wierzył w rychły koniec świata, a głoszona przez Niego radykalna etyka była na krótki okres przejściowy, w którym nie mogą już obowiązywać normalne zasady życia społecznego. Można też przyjmować, że Jezusa, a za nim jego uczniów, w ogóle nie interesował świat doczesny i tak naprawdę wszystko, co robili, robili dla mającego nadejść po śmierci królestwa Bożego. Wtedy tylko krok, by chrześcijaństwo traktować jako religię nieinteresującą się doczesnością, wpatrzoną w zaświaty, co czyni i czyniło wielu przeciwników chrześcijaństwa.
Jednak Gerhard Lohfink w książce Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był pokazuje, że greckie słowo basileia, występujące w Łk 11, 2, należy tłumaczyć raczej jako panowanie, nie zaś królestwo (jako królestwo tłumaczone jest chyba we wszystkich polskich przekładach). A konsekwencje takiego tłumaczenia są znaczące, bo zupełnie inną wymowę niż słowa: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” mają słowa: „Czas się wypełnił i przybliżyło się panowanie Boga, [dlatego] nawróćcie się i uwierzcie w radosną nowinę!” (Mk 1, 15, s. 56). Właściwie cała książka Lohfinka (licząca 580 stron!) poświęcona jest analizie konsekwencji takiego rozumienia słowo basileia i opiera się analizie filologicznej tego pojęcia. Pokazuje ona, że Jezus nie mówił o królestwie Bożym mającym nadejść w bliżej nieokreślonej przyszłości eschatologicznej, ale o panowaniu Boga, które już nadeszło, i o tym, że od człowieka zależy, czy da na nie odpowiedź swoim nawróceniem. To nie oczekujące na człowieka w zaświatach „królestwo niebieskie” (słowo „Bóg” było zastępowane słowem „niebo”, zatem królestwo niebieskie to to samo, co królestwo Boże), ale dokonujące się tu i teraz panowanie Boga. Dokonujące się „już”, bo działanie Boga ma miejsce teraz, i „jeszcze nie”, bo od człowieka zależy, czy odpowie na to działanie.
Nadejście panowania Boga według Jezusa nie dokonuje się w dalekiej czy bliskiej przyszłości, ale wydarza się w tej właśnie godzinie. Ocalenie uwolnienie, zbawienie – wszystko to w rozumieniu Jezusa nieodwołalnie się rozpoczęło. Jednak uczniowie powinni modlić się o przyjście tego panowania, gdyż nie zostało ono wszędzie przyjęte, nawet przez samych uczniów, którzy ciągle marzą o własnym panowaniu. Panowanie to ma więc własny czas i własne miejsce, którym jest Lud Boży. Jak przekonująco wykazuje Lohfink, Jezus nie jest więc utopistą (utopista mówi o kraju nieistniejącym i nie zakłada jego istnienia).
Zatem królestwo Boże w nauczaniu Jezusa nie jest więc czymś, co ma przyjść w odległej przyszłości, w przyszłym świecie. Ono realizuje się tutaj i teraz, w konkretnym czasie i w konkretnym ludzie. Już dzisiaj…
(21) Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym Je nazwał anioł, zanim się poczęło w łonie [Matki]. (22) Gdy potem upłynęły dni ich oczyszczenia według Prawa Mojżeszowego, przynieśli Je do Jerozolimy, aby Je przedstawić Panu. (23) Tak bowiem jest napisane w Prawie Pańskim: Każde pierworodne dziecko płci męskiej będzie poświęcone Panu. (24) Mieli również złożyć w ofierze parę synogarlic albo dwa młode gołębie, zgodnie z przepisem Prawa Pańskiego.
W wyprawie Józefa i Maryi do Betlejem znowu następuje uspokojenie. Jakby nigdy nic wykonują wszystko, co nakazuje Prawo. Pasterze wprowadzili pewne zamieszanie, ale sobie poszli, czas więc wrócić do normalnego życia i wykonać to, co należy. Jak można jednak tak spokojnie robić to wszystko, gdy wie się, że to Dziecko to Zbawiciel? Wszak Łukasz jest uważany za dobrego pisarza, więc jeśli nawet wyprawa do Betlejem jest jego konstrukcją literacką, musiał widzieć tu pewną niespójność.
Inna sprawa, że Ewangelista, który swoje dzieło adresował do nawróconych pogan o kulturze greckiej, z jakiegoś powodu dużą wagę przywiązuje do spełnienia wymogów Prawa. Być może dzieje się tak dlatego, że adresatami byli również tak zwani bojący się Boga, czyli sympatyzujący z judaizmem, oraz judeochrześcijanie z diaspory, dla których motyw wypełnienia przez Jezusa Prawa był na pewno niezmiernie ważny. Jednak nawet to nie powinno przysłaniać jakiejś zmiany w zachowaniu Maryi i Józefa, która wydaje się całkiem naturalna. A może nie powinno dziwić, że po jakichś trzydziestu latach Maryja jest prawdopodobnie wśród krewnych, którzy wybrali się, żeby Go powstrzymać (Mk 3, 21.31-35, Łk 8, 19-21)? Nie tak prosto uwierzyć, że Zbawiciel jest wśród nas. Nawet, gdy jest się Jego rodzicem…
Dlaczego Jezus stawiał swoim uczniom radykalne, właściwie nie do spełnienia, wymagania etyczne? Dlatego, że się pomylił. Był On prorokiem apokaliptycznym i wierzył w rychły koniec świata, etyka ta była zatem na krótki okres przejściowy, w którym nie mogą już obowiązywać normalne zasady życia społecznego. Jak wiemy, koniec świata nie nastąpił (ale Jezus podobnie jak inni tacy prorocy zabezpieczał się przed taką ewentualnością twierdzeniami, że tak naprawdę tylko Bóg wie, kiedy ten koniec świata stanie się faktem). A zatem Jezus się mylił. Przynajmniej zdaniem Dariusza Kota (Jezus zapomniany: prorok apokaliptycznego Królestwa, „Znak” 691 (2012) nr 12, s. 22-28).
Autor ten uważa, że hipoteza apokaliptyczna bez problemu tłumaczy stawianie niemożliwych do zrealizowania wymagań etycznych. Można by jednak delikatnie zapytać autora, czy sądzi również, że Jezus rzeczywiście zalecał wyłupywanie sobie oczu i obcinanie rąk, nawet w owym okresie przejściowym (Mt 5, 29n). Bo jeśli tak, to jego uczniowie (którym do doskonałości moralnej było daleko) powinni wszyscy wyglądać niczym typowy pirat.
