Wszystkie wpisy, których autorem jest Michał Gołębiowski

– ur. 06.01.1989, jest doktorantem filologii polskiej UJ. Zajmuje się literaturą religijną XVI-XVIII wieku, dziedzictwem Ojców Kościoła w kulturze staropolskiej. Autor książki „Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej” (Kraków 2015). Założyciel facebookowej strony W szkole Ojców Kościoła.
Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Duchowość staropolska, Michał Gołębiowski

Opatrzność, ufność, kotwica i fale

Obrazek 5 komentarzy

lacki

Jeden z utworów barokowego poety, Aleksandra Teodora Lackiego (Pobożne pragnienia II, 13), zaczyna się od słów: „Jest tak wielą mój żywot fatyg sturbowany, jako balon do góry wielą rąk miotany”, kończy się natomiast inwokacją do Boga, czy raczej lirycznym wyznaniem wiary jako πιστιν («ufność», «zawierzenie»): „O Boże, jak szczęśliwszy żywot wszyscy mają, którzy w Tobie nadzieję tylko utapiają”.

Metaforyka Lackiego jest czytelna: można tonąć w troskach niepewnego żywota, albo zanurzyć się i dać się pochłonąć Bożej trosce; istnieje bowiem niezmierzona głębokość rozpaczy, ale i głębia nadprzyrodzonej nadziei. „Ledwiem zdrowia w tak ciężkiej utarczce nie zbyła, gdy mię tak gęsta ręka ze wszech stron okryła”. Ciekawy to paradoks, gdyż «Boskie przejźrzenie» okazuje się w utworze nie tylko kotwicą dla statku, lądem i schronieniem przed burzą, ale również – morską otchłanią, tyleż jednak odmienną od morza trosk i śmierci, jak wschód od zachodu… Warto jednocześnie wspomnieć, iż mottem pieśni uczynił autor słowa Psalmu 72,  28 („Pożyteczno mi przylgnąć do Boga, położyć w Panu Bogu nadzieję moję”), a całość opatrzona została wymownym emblematem: wokół wzburzone morze, na nim tonący okręt, rozbitek miotany falami, na brzegu zaś – upersonifikowana Boża miłość, niosąca na swych barkach swą Oblubienicę oraz kotwicę w kształcie krzyża. Wszystko to ma jeden cel: pouczyć o potrzebie oddania się w ręce Opatrzności, zwłaszcza wtedy, gdy doczesne przypadki zdają się odbierać człowiekowi wszelką nadzieję.

Abraham, Józef, Zuzanna, Tobiasz… Biblia jest pełna historii egzemplifikujących naukę o nadziei wbrew nadziei (zob. Rz 4, 18). Najbliższa akwatycznej metaforyce utworu Lackiego wydaje się natomiast historia apostoła Piotra, który stąpał po wodzie, aby spotkać się z Jezusem. Kiedy jego uwaga koncentrowała się tylko na Bogu i na Jego obietnicy, wiara pozwalała mu pokonać zachłanność morskiego żywiołu. Kiedy natomiast w chwili zwątpienia spojrzał na wzburzone fale (zob. Mt 14, 30), przestraszył się i zaczął tonąć.

Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Duchowość staropolska, Michał Gołębiowski

Złota zasada wiary według Jakuba Lubelczyka

Obrazek 1 komentarz

lubelczyk

Łatwo daje się zlokalizować biblijne źródła tego szesnastowiecznego ujęcia „złotej zasady” żywej wiary. Takiej wiary, która ocala człowieka w jego zmaganiu z doczesnością. A więc z jednej strony byłby to Mt 8, 18: „On nasze niemoce wziął na siebie i choroby nasze nosił”; z drugiej – Hbr 4, 15: „Bo nie mamy arcykapłana, który nie jest w stanie współczuć w naszych słabościach, ale przez podobieństwo doświadczonego we wszystkich sprawach, oprócz grzechu”; a ponadto – Za 2, 12: „kto się was dotyka – dotyka się źrenicy Mego oka!”.

Jakie prawdy usiłuje przekazać Jakub Lubelczyk? Z pewnością cały jego Wirydarz krześcijański mówi o tym, że ziemskie cierpienia uzyskują nie tylko sens, ale również lekarstwo w Jezusie ukrzyżowanym, „którego ranami zostaliśmy uzdrowieni” (1P 2, 24; por. Iz 53, 5). Skoro bowiem On sam nieustannie w nas przebywa, bo „żyjemy już nie my, ale żyje w nas Chrystus” (Ga 2, 20), to w żadnej przydarzającej się przeciwności nie pozostajemy sami. Bóg dźwiga ten ciężar razem z człowiekiem, bierze go na siebie, obarcza się nim… Stąd prosty wniosek: jeżeli nasze cierpienia i przeciwności losu mają w Zbawicielu swojego nieustannego współ-czującego, to tym samym możemy być pewni, że razem z Nim doświadczymy swojego zmartwychwstania, wyjdziemy z ciemności ku światłości życia. Treści te przekazywał zresztą nie tylko Jakub Lubelczyk, przepełnione są nimi również Pieśni, Treny i Psałterz Jana Kochanowskiego, poety szukającego we wszystkim dzieł Opatrzności. Złota zasada sprowadza się więc do pouczenia Apostoła: „Jak bowiem obfitują w nas cierpienia Chrystusa, tak też wielkiej doznajemy przez Chrystusa pociechy” (2Kor 1, 5).

Biblia, Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Duchowość staropolska, Michał Gołębiowski

Krótko o „Psałterzu Dawidowym”

2 komentarze

Psałterz Dawidów Jana Kochanowskiego to utwór genialny; z każdą kolejną lekturą przekonuję się o tym coraz bardziej. Kiedyś dziwiło mnie, że autor właściwie samych arcydzieł, z dwoma księgami Pieśni i z Trenami na czele, uznał poetycką przeróbkę jednej z ksiąg biblijnych za swoje największe dzieło. Wiadomo, że w XVI wieku taka była tradycja, taka retoryka, nadto – uwznioślenie słowiańskiej Muzy poprzez oddane świętego tekstu w ojczystym języku, ale mimo wszystko…

Teologiem nie jestem, ale jako czytelnik literatury wczesnochrześcijańskiej (w tym – badacz jej wpływu na wczesną nowożytność) zdumiewam się teologiczną właśnie świadomością Kochanowskiego, tak umiejętnie wplecioną w strukturę parafrazy. Dwa przykłady. To, co św. Hieronim oddał jako „non timebis (…) sagitta volante” (Ps 91, 5: οὐ φοβηθήσῃ), w „Psałterzu” brzmi: „ani dbaj na strzały”, co w towarzystwie „stateczności Jego tarcz” skontrastowanej z dynamicznym „sieczeniem w dzień biały” przypomina starą mniszą zasadę «niedbałości wobec pokus». „Benedicam Dominum in omni tempore; semper laus ejus in ore meo” (Ps 34, 2) w wersji Wulgaty (LXX: ευαoγμεπ τὸν Κύριον ἐν παντὶ καιρῷ, διὰ παντὸς ἡ αἴνεσις αὐτοῦ ἐν τῷ στόματί μου), u Kochanowskiego znajduje znamienne ukonkretnienie: „Jakokolwiek szczęście ku mnie się postawi,/Bądź radości, bądź mię frasunku nabawi – Panu ja dziękować będę ze wszystkiego”.

Takich przykładów jest mnogość. O niuansach istnego majstersztyku w postaci Psalmu 125 w wersji Kochanowskiego już nawet nie wspomnę. Może tylko zacytuję: „Ktokolwiek mocnie ufa Panu swemu,/Nieporuszony stoi, syjońskiemu/Wirzchowi rówien, którego nie mogą/Gwałtowne wiatry pożyć żadną trwogą.//Jako w krąg prawie góry otoczyły/Jerozolimę, tak Pan lud swój miły/Wałem swej łaski zewsząd osypuje,/A w żadną trwogę ich nie odstępuje” (Wlg: Qui confidunt in Domino, sicut mons Sion: non commovebitur in æternum, qui habitat in Jerusalem. Montes in circuitu ejus; et Dominus in circuitu populi sui, ex hoc nunc et usque in sæculum).

Psałterz Dawidów – genialne dzieło.

aktualności teologiczne, Biblia w kontekście kulturowo-historycznym, Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Interpretacja Biblii w tradycji patrystycznej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski, ojcowie aktualnie

Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (fragment)

Dodaj komentarz

okładkaKsiążka Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej (Kraków 2015) jest swoistym historyczno-literackim wstępem do katolickiej teologii małżeństwa, sięgającym po dzieła Ojców Kościoła, średniowieczne traktaty i pisma mistyczne, a przede wszystkim pisane zabytki kultury wczesnej nowożytności (aż po połowę XVIII wieku). Na kartach tej książki można znaleźć drobiazgowe analizy i interpretacje piśmiennictwa chrześcijańskiego, które przez wieki próbowało odpowiedzieć na pytania: jaka relacja łączyła małżonków z Nazaretu, a więc ziemską matkę Jezusa i Jego przybranego ojca? Co ma wspólnego Trójca Święta z ziemską trójcą, Kościół powszechny z Kościołem domowym, a także – chrześcijańska rodzina z obcowaniem świętych w niebie?

Poniżej przedstawiamy fragment zakończenia książki.

Tradycja chrześcijańska od zawsze przedstawiała świętą miłość – amor sacer – jako ogień zstępujący z nieba. „Bóg jest miłość” (1J 4, 8), pisał Jan Apostoł, ale jednocześnie „Bóg nasz jest ogniem trawiącym” (Hbr 12, 29); podobnie oblubienica z Pieśni nad pieśniami mówi: „mocna jest jako śmierć miłość (…), pochodnie jej pochodnie ognia i płomieniów” (Pnp 8, 6), ale i uczniowie wspominają zmartwychwstałego Chrystusa słowami: „Izali serce nasze nie pałało w nas, gdy mówił w drodze” (Łk 24, 32). Nieco wcześniej sam Chrystus, jako «wcielona Miłość», ogłosił: „Przyszedłem puścić ogień na ziemię: a czegoż chcę jedno aby był zapalon?” (Łk 12, 49). Czy to dlatego na obrazie Świętej Rodziny, namalowanym przez Bartolomé Estebana Murilla, na którym ponad głowami Józefa, Maryi i Jezusa otwierają się niebiosa, ukazuje się Bóg Ojciec w asyście aniołów i zstępuje Duch Święty, dominują czerwone, pomarańczowe i żółte barwy, z daleka przypominające ognistą smugę? Dzieło to jest jednak przede wszystkim wyobrażeniem Trójcy Świętej (trinitas veneranda), która w osobie Chrystusa – Boga i człowieka, zarazem drugiej Osoby triady Bożej, jak i drugiej osoby triady ludzkiej – łączy się z trójcą ziemską (trinitas terrestris). Można powiedzieć: „jako w niebie, tak i na ziemi” (Mt 6, 10).

Wydaje się znaczące, że Bóg w Trójcy jedyny przedstawiony został przez Murilla w układzie wertykalnym, natomiast jedność rodziny z Nazaretu – w układzie horyzontalnym; obie jednie, Boża i ludzka, przecinają się na kształt krzyża. Jedna zstępuje do drugiej, druga wznosi się do pierwszej, w centrum zawsze pozostaje jednak Chrystus. A więc „związek miłości onej, ktora zachodzi między trzema Osobami Boskiemi, w jedności Istoty waszej, ktorą Bog jesteście”, znajduje wzorcowe odzwierciedlenie miłości pomiędzy Józefem, Maryją i Jezusem. Ona również z dwojga i trojga uczyniła jedno. Toteż spoglądając na obraz Murilla, można powtórzyć za Augustynem z Hippony, że w Świętych Rodzicach dokonało się „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”. Koreluje to ze słowami homilii Szymona Starowolskiego, dla którego małżeństwo Józefa i Maryi „było niebieskie nie ziemskie”, a ich wspólna radość była obrazem „szczęśliwości nieodmiennej w krolestwie niebieskim”.

Być może najbardziej znaczącym wkładem polskiej literatury siedemnastowiecznej w rozwój refleksji świętorodzinnej było dostrzeżenie w małżeństwie Józefa i Maryi nie tylko teologicznego symbolu, ale również historycznego urzeczywistnienia doskonałej miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną w jej wewnętrznym, przemienionym, duchowym wymiarze. Świętych Rodziców przedstawiano bowiem jako odnowionych Adama i Ewę, wskazujących na porządek szóstego dnia stworzenia, podczas którego Bóg „mężczyznę i białągłowę stworzył je” (Rdz 1, 27), a zarazem antycypujących życie w Królestwie Bożym, w którym oboje „będą jako Aniołowie Boży w niebie” (Mt 22, 30). Dlatego też myśl teologiczna zawarta w wielu wczesnonowożytnych dziełach literackich, w tym także staropolskich, poruszając temat więzi łączącej Józefa i Maryję, nieustannie przywodziła na myśl ideę miłości niebiańskiej. Jej najzwięźlejszą definicję podał chyba Jan Klimak, pisząc: „Czysty jest ten, kto żądzę przebił miłością, i ogień ugasił ogniem niematerialnym”. Czyż nie w ten właśnie sposób należy odczytać przymioty Józefa, który – wedle tekstu pewnej staropolskiej Litanii – był wobec Maryi „w Panieństwie najczystszy”, ale zarazem „w miłości najgorętszy”?

„Na widok tego niebiańskiego zjawiska św. Józef pogrążył się w podziwie i niewysłowionej radości; nigdy jeszcze nie widział swej błogosławionej oblubienicy w takiej chwale (…). Niebiańskich rozmów Najświętszej Panny ze swym szczęśliwym oblubieńcem nie zdoła powtórzyć żaden ludzki język”.
María de Ágreda, Mistyczne Miasto Boże

Literatura staropolska poświęcona czystemu związkowi Józefa i Maryi nie ograniczała się jednak do samej tylko teologicznej spekulacji, aktualizacji starotestamentowego przekazu w duchu „wypełnionego Prawa” (zob. Mt 5, 17), prowadzącej na przykład do skojarzenia Świętych Rodziców pochylonych nad Dzieciątkiem Jezus z dwoma cherubinami strzegącymi Arki Przymierza: „znakiem tego małżeństwa byli oni Cherubini w kościele Salomonowym ze złota szczyrego oblani”. Traktaty ascetyczne i systematyczne przedstawiały bowiem nazaretańskich oblubieńców jako przykład duchowości rozwijanej we wspólnocie, dowód na świętość tak drogi małżeńskiej, jak i życia w dziewictwie, kazania opisywały wspólne szczęście Józefa i Maryi, wychodząc z założenia, że przedstawiali oni wzór „sakramentu wielkiego między Chrystusem i Kościołem” (Ef 5, 32), podczas gdy pastorałki dramatyczne i utwory liryczne skupiły się na bogactwie i głębi ich relacji: te pierwsze – zdecydowanie w praktycznym wymiarze życia, drugie zaś – w sferze ikoniczności wypowiedzi poetyckiej. W tym miejscu przywołać można teksty medytacyjne, wedle których miłość sprawiła, że twarz Maryi rozbłyskiwała w oczach Józefa niczym twarz Mojżesza po zejściu z góry Synaj, albo te, w których zauważone zostało tak daleko posunięte zaufanie Maryi do Józefa, że bardziej lękała się ona odwiedzin anioła podczas Zwiastowania niż stałej obecności swojego Oblubieńca. Można też wspomnieć, że skromny domek w Nazarecie stał się obrazem Królestwa; że jedność i miłość łącząca Świętych Rodziców sprawiła, że wciąż jeszcze wstawiają się oni za ludem Bożym jako nierozłącznie ze sobą związani, a także to, że Maryja podczas zaślubin wniosła w posagu nie ziemskie kosztowności, ale najdroższą perłę, którą był Syn Boży w jej łonie. Ostatecznie jednak cała wczesnonowożytna tradycja opisywania, obrazowania i przedstawiania małżeństwa Józefa i Maryi, na ogół ukazująca ciągłość idei patrystycznych oraz średniowiecznych, daje się streścić w krótkim wykładzie na temat «miłości świętej», dziewiczej i anielskiej, którego autorem jest Dietrich von Hildebrand, autor Metafizyki wspólnoty:

[Święta miłość – M.G.] jako taka jest możliwa tylko wtedy, gdy chodzi o miłość w Chrystusie (…). Jest to miłość, która ma wspólne z miłością małżeńską pozostawanie całkowicie „naprzeciw siebie”, a także intentio unionis nastawioną na zjednoczenie (…). Występuje tu również owo najgłębsze rozumienie drugiego człowieka – nawet w pewnym sensie jeszcze głębsze niż w miłości małżeńskiej, bo przecież ta „święta” miłość i zawarte w niej odsłonięcie najgłębszego własnego słowa istotowego już z założenia możliwe są tylko w owej najwyższej sferze wartości, która dla małżeństwa od strony doznania oznacza najwyższy idealny stopień. Ale „tematem” tej miłości jest zarazem, a nawet przede wszystkim, Chrystus.

Interpretacja Biblii w tradycji patrystycznej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Metodologia korzystania z ojców Kościoła w egzegezie biblijnej, Michał Gołębiowski, ojcowie poważnie

Odkryć dach, rozkroić chleb

1 komentarz

Czy dysponując tak wspaniałym darem, jakim jest samo Słowo Boże, potrzebujemy jeszcze słowa ludzkiego? Beda Czcigodny odpowiedziałby na to przywołując alegoryczną interpretację następującego wersetu Ewangelii Marka: „I uczyniwszy otwór, spuścili łoże, na którym leżał paralityk” (Mk 2, 4). Na szczególną uwagę zasługuje tu fakt, iż osoba usiłująca zbadać treść Pisma przyrównana zostaje do ewangelicznego paralityka, a więc do kogoś, kto w alegorezie patrystycznej najczęściej kojarzony bywał z postacią grzesznika oczekującego łaski i miłosierdzia. W oparciu o to wstępne założenie (mowa będzie przecież o pokorze i pobożności), Doctor Venerabilis w taki oto sposób wyjaśniał znaczenie, jakie dla rozwoju rozumienia tekstu natchnionego mają pisarze kościelni (ecclesiastica littera):

Po zrobieniu otworu w dachu kładą chorego przed Jezusem, bo odsłoniwszy tajemnice Pism przychodzi się do Chrystusa, tj. przez pobożność i pokorę zstępuje się do Jego pokory. I dobrze opisuje drugi Ewangelista dom, w którym znajdował się Jezus: był pokryty dachówkami. Odkrywszy godną pogardy zasłonę liter (zob. 2Kor 3,6.13-16), jeśli tylko znajdzie się ktoś, kto nam ją odsłoni, odnajduje się bożą moc łaski duchowej. Obnażenie dachówek domu, w którym znajdował się Jezus, oznacza odnalezienie w niskości liter sensu duchowego i tajemnic niebiańskich. To zaś, że chory został złożony wraz z łożem, oznacza, że człowiek znajdując się jeszcze w tym ciele, ma obowiązek poznać Chrystusa.

Sięgnięcie wstecz do „złotego wieku” kształtowania się doktryny chrześcijańskiej w pełni uzasadnia refleksje Bedy, dziś mogące budzić lękliwe podejrzenia, zwłaszcza jeżeli chodzi o „godną pogardy zasłonę liter” (czy podejście to nie jest jednak bliskie nowoczesnym teoriom hermeneutyki tekstu?). Znany jest wszakże przypadek Augustyna z Hippony, egzegety targanego wieloletnią burzą wewnętrzną, który nie mógł właściwie zrozumieć początku Księgi Rodzaju i tym samym odetchnąć z ulgą, dopóki nie poznał Ambrożego, błyszczącego erudycją, cnotą i wymową biskupa Mediolanu. W nieco później opublikowanym traktacie De doctrina christiana sam wypowiedział się w sposób systematyczny i normatywny na temat relacji, jaka zachodzi pomiędzy Słowem Bożym a ludzką mądrością:

Nie zaniedbujmy także czytania książek lub słuchania czytającego oraz wykładającego człowieka, oczekując „porwania aż do trzeciego nieba czy to w ciele, czy poza ciałem” – jak powiada Apostoł – i usłyszenia tam „tajemniczych słów, których nie godzi się człowiekowi wypowiadać” lub zobaczenia tam Pana Jezusa Chrystusa, żeby raczej od Niego niżeli od człowieka usłyszeć Ewangelię (…). A wreszcie sama miłość łącząca ludzi węzłem jedności czyż miałaby dostęp do zjednoczonych i niejako przenikających się wzajemnie umysłów, gdyby ludzie od ludzi niczego się nie uczyli? Jest rzeczą całkowicie pewną, że to nawet nie anioł posłał do apostoła owego słynnego rzezańca, który czytał księgę proroka Izajasza i nie rozumiał jej; to nie anioł też wyjaśnił mu to, czego nie rozumiał, ani Bóg nie objawił mu tego w umyśle bez posługi ludzkiej, ale raczej za natchnieniem Bożym został posłany i przysiadł się do niego Filip, który rozumiał proroka Izajasza, i to on, przez posługę ludzkiej mowy i ludzkimi słowami, odsłonił mu to, co w Piśmie było niejasne.

W słowach tych użyta zostaje znamienna argumentacja, mająca – jak sądzę – charakter nie tylko retoryczny, ale również doktrynalny. Przede wszystkim Augustyn stwierdza, że Bóg jako zasadniczy autor tekstów świętych nie udziela się bezpośrednio interpretującemu rozumowi ludzkiemu, ale posyła człowieka, który z kolei – dzięki pomocy, jaką sam niegdyś otrzymał od swojego mistrza – rozumie dany werset biblijny. Stwórca pragnie bowiem, aby czytanie Słowa Bożego stało się okazją do zacieśniania między ludźmi więzów jedności i miłości. Przesłanie jakże aktualne dla katolickiego kultu świętych oraz naszego współczesnego podejścia do Ojców Kościoła! Co więcej, Augustyn wspomina o swoistej „posłudze” (ministerio), jaką chrześcijanin spełnia w akcie pomocy drugiemu we właściwym zrozumieniu sensu Pisma. Tą właśnie drogą De doctrina christiana forsuje prawdziwie dialogiczny, „agapetyczny” aspekt czytania Biblii. Nie bez powodu Augustyn przedstawiany jest w tradycji katolickiej jako „mędrzec serca”; jego kordialne podejście do teologii rzutuje również na sposób prowadzenia egzegezy, tak w sensie wertykalnym (człowiek-Chrystus), jak i horyzontalnym (człowiek-człowiek).

Powyższe rozważania prowadzą do konstytutywnego wniosku: Ojcowie Kościoła, jako świadkowie i współtwórcy Tradycji, są przede wszystkim uprzywilejowanymi interpretatorami Pisma (tzw. „egzegeza patrystyczna” stanowi centralny punkt „czytania Pisma wedle tradycji”). W tym miejscu można jednak zadać pytanie, jak autorytet ludzki, jakim odznaczają się pisarze wczesnochrześcijańscy, realizuje się w obliczu bezkonkurencyjnego autorytetu Słowa Bożego? Z jednej strony łaska Boża buduje na naturze, a więc nie wypiera znaczenia i wpływu ludzkich predyspozycji; jej działanie w życiu ludzkim zależy od współdziałania, synergii, zaślubin duszy z Chrystusem, gdzie dokonuje się zjednoczenie bez utraty tego, co właściwe człowiekowi. Z drugiej natomiast – czyż jakikolwiek skarb ludzkiej mądrości (zob. Ap 21, 16) mógłby się równać z wieczną Ewangelią (zob. Ap 6, 14)? Po wielu wiekach temat ten podjął w słynnym Liście o kapłaństwie Franciszek Salezy, zwany Doktorem Genewskim. Myślę, że jego wyważone i światłe wyjaśnienie może zostać uznane jako rozstrzygające:

[…] wystarcza nam w zupełności Pismo św., nie potrzebujemy niczego więcej. Czyż więc nie należy posługiwać się dziełami Doktorów Kościoła i księgami napisanymi przez świętych? Rzecz jasna, że należy to czynić. Czymże jednak są pisma Ojców Kościoła, jeżeli nie objaśnieniem Ewangelii i wykładem Pisma św.? Pomiędzy Pismem św. a nauką Ojców zachodzi ta sama różnica, co pomiędzy migdałem całym a rozłupanym tak, aby jego jądro mogło być spożywane przez każdego, albo też pomiędzy bochnem chleba, a chlebem rozkrojonym i rozdzielonym między ludzi. Toteż trzeba się nimi posługiwać, są oni bowiem narzędziami, którymi Bóg się posłużył, aby wyjaśnić nam prawdziwe znaczenie swych słów.

Bez kategorii, Interpretacja Biblii w tradycji patrystycznej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski, Więzi rodzinne po śmierci

Miłość małżeńska w drodze do wieczności

2 komentarze

„On patrzy na ciebie z niebios, jako zwycięzca wspiera cię w twym trudzie i przygotowuje ci obok siebie miejsce z równie serdeczną miłością […]” – pisał św. Hieronim do Teodory po śmierci jej męża, Lucyniusza (Ep. 75, 2). W innym liście autor Wulgaty wychwala Salwinę, wdowę pełną Ducha Świętego, która w obliczu straty ukochanego, nie zagasiła nadziei na ponowne spotkanie w Królestwie Bożym: „opłakiwała zgon młodego małżonka w ten sposób, że stała się wzorem żony, a zniosła ból tak mężnie, jakby uważała, że wyjechał, a nie, że go straciła” (Ep. 79, 1). Kolejny wielki Doktor Kościoła, św. Augustyn wysławiał „zjednoczenie osób, które kochają Boga z całego serca, kochają swoje dusze i umysł i kochają się tak jak siebie same i są zjednoczone przez całą wieczność ze sobą i z Chrystusem”, nazywając przy tym małżeństwo szczególnego rodzaju „więzią serc” (connexio cordium). O krok dalej poszedł św. Jan Chryzostom, zdaniem którego pobłogosławiony związek kobiety i mężczyzny „jest obrazem nie czegoś ziemskiego, ale niebiańskiego”, gdyż Paweł Apostoł, aby go wysławić, nie mógł znaleźć żadnego innego porównania prócz eschatologicznej unii Syna Bożego ze wspólnotą wybranych. Stąd wniosek: skoro chrześcijańskie zaślubiny zapraszają dwoje ludzi do uczestnictwa w miłości łączącej Chrystusa i Kościół (zob. Ef 5, 25), to duchowy wymiar ich miłości ma szansę odzwierciedlić owe zjednoczenie, które opiewa List do Rzymian: „ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga” (Rz 8, 38-39). Nie bez powodu tekst ten trafił do czytań ślubnych w obrządku rzymskokatolickim.

Starożytni Ojcowie i Doktorzy Kościoła byli pewni: Chrystus, wciąż przemawiający do chrześcijan poprzez literę Pisma, pozostawił zarazem obietnicę nieskończonego trwania każdej prawdziwej miłości (zob. 1Kor 13, 8). I choć małżeństwo przemija wraz z obecnym kształtem świata (zob. Łk 20, 34-36), to zrodzone dzięki niemu connexio cordium nie tylko przetrwa na wieki, ale odnajdzie w Królestwie Bożym ostateczne spełnienie; ziarno rzucone na żyzną glebę, stanie się wówczas drzewem zakorzenionym w samym Bogu, który jest Miłością (por. 1J 4, 8; Ps 1, 3; Jr 17, 8). W tym duchu należy tłumaczyć pochwały na cześć wdowieństwa i bezwzględnego jednożeństwa przenikające niemal całą literaturę patrystyczną. Wynikały one wprost z przekonania o wiecznym charakterze więzi kobiety i mężczyzny, o ile tylko czerpie ona z tajemnicy paschalnej, w której z boku Chrystusa powstaje Jego Oblubienica (zob. J 19, 34).

1. Adam i Ewa idą do nieba

W Liście do rodzin Jana Pawła II można przeczytać następujące słowa: „Jak bardzo jest ważne, ażeby «komunia osób» (communio personarum) w rodzinie stawała się przygotowaniem do «Świętych Obcowania» (communio sanctorum) w niebie” (I, 14). W innym dokumencie papieskim, Familiaris Consortio, myśl ta znajduje następujące rozwinięcie: „ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako «głęboka wspólnota życia i miłości», przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości «w dążeniu», które — podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona — znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym” (II, 17). W świetle obu tych pism małżeństwo jawi się nie tylko jako instytucja oparta na miłości i jedności, ale także jako jedna z dróg prowadzących do świętości, jako ciasna brama, przez którą wchodzi się do nieba; wspomina o tym zresztą nieco wcześniejsza encyklika Pawła VI, Sacerdotalis Caelibatus: „małżonkowie chrześcijańscy, miłując się wzajem, wypełniając właściwe im obowiązki i dążąc do właściwej swemu stanowi świętości, kroczą razem do Ojczyzny niebieskiej” (II, 20). „Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą” (Łk 20, 34) — mówi Jezus, ponieważ „nie jest dobrze, aby człowiek żył sam” (Rdz 2, 18).

Wraz z przyjściem Chrystusa mocy nabiera jednak dziewictwo rozumiane jako wyjście naprzeciw rzeczywistości eschatologicznej, w której ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Wielki piewca doskonałej czystości, św. Cyprian z Kartaginy, tak uzasadniał wybór bezżenności: „Jak nosiliśmy wyobrażenie tego, który z mułu jest, nośmy i wyobrażenie tego, który z nieba jest” (De habitu virginum III). „Tak wielka jest potęga dziewictwa – wtórował mu św. Grzegorz z Nyssy – że zarówno przebywa u «Ojca dusz» w niebiosach, jak i tańczy z radości wespół z niebieskimi mocami” (Ad virg. II). Jak pokazują teksty nowotestamentowe, pomiędzy tym, co było «na początku» a «nowym niebem» i «nową ziemią» zachodzi jakaś zasadnicza różnica (zob. Ap 21, 5). Ciało człowieka – a mówiąc ściślej: jedność duchowo-cielesna, jaką stanowi on „od początku” (por. Mk 10, 6) – doświadczy przebóstwienia na wzór jaśniejącego niczym słońce oblicza Pańskiego (zob. Mk 9, 2-8). W perspektywie życia wiecznego małżeństwo okazuje się rzeczywistością doczesną i przemijającą, właściwą tylko obecnemu światu. „Bo kiedy ludzie powstaną z martwych, nie będą się żenić ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25).

Zarazem jednak Słowo Boże odsłania drugą stronę „wielkiego misterium” kobiety i mężczyzny; wiadomo bowiem, że każda prawdziwa miłość, a więc również miłość między małżonkami, nigdy się nie skończy (zob. 1Kor 13, 8), ani w tej, ani tym bardziej w przyszłej egzystencji, której istotą będzie przecież wszechogarniająca miłość Stwórcy. Małżonkowie oddani sobie w Panu powołani są do naśladowania Jezusa Chrystusa (zob. Ef 5, 32), także w tym, co najistotniejsze – w Jego gorącej i czystej miłości do człowieka (zob. 1P 1, 22). Pierwsze proroctwo zbiega się z ostatnim, Adam z ziemi przeistacza się w Adama z nieba. Doskonale obrazuje to pewna prawosławna ikona przedstawiająca Chrystusa w chwale, wydobywającego z otchłani nie tylko praojca wszystkich ludzi, ale także stojącą obok, trzymającą go za rękę małżonkę. Dlatego też św. Jan Chryzostom mógł napisać do pewnej młodej wdowy:

[…] i tu będziesz miała ochronę i tam, po śmierci, odnajdziesz swoje skarby. Dlatego porzuć łzy i szlochania, staraj się żyć tak, jak żył twój mąż, albo jeszcze lepiej, ażeby, zrównawszy się z nim w cnocie, znaleźć się w tym samym co i on ustroniu i zamieszkać tam na nieskończone wieki, złączona z nim nie tym węzłem małżeńskim, ale innym, znacznie ten przewyższającym. Albowiem małżeństwo jest cielesnym sposobem zjednoczenia, a tam nastąpi złączenie duszy z duszą, o wiele ściślejsze, przewyższające to złączenie pod wszelkimi względami (Ad viduam 7).

Mówiąc jeszcze inaczej: dzięki oczekiwanemu zmartwychwstaniu i upodobnieniu sie człowieka do anioła małżeńska jedność w ciele przekształci się w inny, duchowy, dziewiczy, a zarazem znacznie głębszy sposób wyrażania miłości. Biblijna nowina o doczesnym charakterze małżeństwa nie przeciwstawia się wszakże prawdzie na temat eschatologicznego uwiecznienia duchowej jedności, jaka się w nim rodzi, kiełkuje, a w końcu – owocuje, staje się skarbem, którego „ani mól, ani rdza nie niszczą” (Mt 6, 20). Zgodnie z tym o. Hugolin Langkammer konstatował, że według Listów Pawłowych z jednej strony „stan małżeński jest przemijający”, a z drugiej „skoro małżonkowie realizują miłość Chrystusową w małżeństwie, staje się ono również eschatologiczne jak dziewictwo, gdyż poprzez miłość Chrystusową, która trwać będzie i w przyszłym eonie, życie małżeńskie staje się niebiańskie”. Miłość bowiem „nigdy nie ustaje, nie jest jak proroctwa, które się skończą” (1Kor 13, 8). „Wiarę zastąpi ujrzana rzeczywistość, nadzieję zaś sama szczęśliwość, jaką osiągniemy, natomiast gdy tamte ustaną, miłość raczej umocni się [zamiast ustać]” – zapewniał św. Augustyn (De doctrina christiana I, 42).

Zatrzymajmy się jeszcze na słowach Chrystusa: „Gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, ale będą jak aniołowie w niebie” (Mk 12, 25). Hugolin Langkammer, autor komentarza do Ewangelii Marka, zauważa:

Niestety [tekst ten] sprzyjał w teologii systematycznej wnioskom niezgodnym z tym, co Jezus chciał wówczas wyrazić (…). Ponieważ Jezus jest zmuszony odpowiedzieć saduceuszom na temat małżeństwa i rodzenia, koncentruje się wyłącznie na tym zagadnieniu (…). Saduceuszom problemy poruszane w dzisiejszej etyce małżeńskiej, jak miłość istniejąca pomiędzy partnerami, osobowe dopełnienie drugiej osoby itp., były zupełnie obce. Jeśli więc nasza współczesna teologia głosi, iż przyszły eon ma być także udoskonaleniem i dopełnieniem porządku obecnego stworzenia i w ten całościowy aspekt włącza także osobowe kontakty między ludźmi i między małżonkami w formie najdoskonalszej, innej, Bożej, nie sprzeciwia się to nauce Jezusa o zmartwychwstaniu.

Okazuje się, że na Mk 12, 25 należy spojrzeć przez pryzmat 1Kor 13, 8; dopiero wówczas możliwe jest w pełni integralne sformułowanie katolickiej teologii małżeństwa, także w jego aspekcie eschatologicznym. Toteż w medytacji nad 1 Listem do Koryntian napisanej przez abpa Edwarda Ozorowskiego można przeczytać:

Miłości została przyobiecana wieczność. Tym między innymi różni się ona od wiary i nadziei. O ile bowiem wiara przylega do doczesności, a nadzieja wyrywa się do bezczasu, o tyle miłość już tu na ziemi nosi w sobie wieczność i dąży do swej pełni w wieczności. Wiara zatrzymuje się na progu śmierci, miłość próg ten przekracza. Wieczność jest jej stacją końcową. Idąc drogą miłości, podążamy do wieczności.

2. Ciało zmysłowe, ciało duchowe

Paweł Apostoł pouczał Koryntian tymi słowami: „Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie” (1Kor 15, 41-49).

Kościół katolicki słowa Apostoła odczytał zarazem jako ważną wskazówkę dla pełnego rozumienia bezżenności. Otóż dziewictwo stanowi zapowiedź życia wiecznego także w aspekcie antycypacji „nowego sensu bycia ciałem” (Jan Paweł II). Teologia katolicka i prawosławna rzeczywistość tę określają mianem przebóstwienia i łączą ją z eschatologicznym zjednoczeniem człowieka z Bogiem: absolutna czystość objawi się wówczas jako owoc ostatecznego uwielbienia natury ludzkiej oraz pojednania Chrystusa z Kościołem. „Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego” (1Kor 15, 50). Wobec tej rzeczywistości małżeństwo ustąpi miejsca – jak to określił Hans Urs von Balthasar – „wyższej idei integralnej ludzkości”. Znaczy to, że kobieta i mężczyzna doświadczą jedności już nie na sposób małżeński, ale znacznie doskonalszy, bo w samym Ciele Chrystusa. Jak konstatuje Jan Paweł II, „ziemska bezżenność dla królestwa Bożego jest z pewnością znakiem wskazującym ku tej prawdzie i ku tej rzeczywistości. Jest znakiem ciała, które nie zatrzymując się przy śmierci, dąży do uwielbienia, a przez to jest już niejako pośród ludzi uprzedzającym świadectwem przyszłego zmartwychwstania”. Zarazem jednak papież zauważa, iż małżeństwo – przemijające wprawdzie jako sakrament i instytucja – nie jest zamknięte na rzeczywistość Królestwa Bożego:

[…] człowiek w swej pierwotnej sytuacji jest sam, a równocześnie staje się mężczyzną i kobietą: jednością dwojga. W swej samotności “objawia się” sobie osoba, ażeby równocześnie w jedności dwojga objawić w sobie komunię osób. W jednym i drugim byt ludzki konstytuuje się jako obraz i podobieństwo Boga (…). Z kolei też sens bycia ciałem, a w szczególności bycia co do ciała mężczyzną i kobietą, zostaje związany z małżeństwem i prokreacją. Jednakże pierwotny i podstawowy sens bycia ciałem, a także bycia co do ciała mężczyzną i kobietą – właśnie ów sens oblubieńczy – związany jest z tym, że człowiek zostaje stworzony jako osoba i powołany do życia “in communione personarum”. Małżeństwo i prokreacja sama w sobie nie stanowi bez reszty o tym pierwotnym i podstawowym sensie bycia ciałem, ani też bycia co do ciała mężczyzną i kobietą. Stanowi tylko o konkretyzacji tego sensu w wymiarach historii. Zmartwychwstanie wskazuje na zamknięcie wymiaru historii. I oto, kiedy słyszymy: “gdy bowiem powstaną z martwych, nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), słowa te nie tylko jednoznacznie mówią o tym, jakiego sensu ciało ludzkie nie będzie miało w świecie przyszłym, ale pozwalają nam równocześnie wnioskować, iż ów “oblubieńczy” sens ciała w zmartwychwstaniu do życia przyszłego będzie w sposób doskonały odpowiadał zarówno temu, że człowiek jako mężczyzna/niewiasta jest osobą na obraz i podobieństwo Boga, jak też i temu, że ów obraz spełnia się w komunii osób. Będzie zatem ów oblubieńczy sens bycia ciałem realizował się jako sens doskonale osobowy i komunijny zarazem.

Podobnie Katechizm Kościoła Katolickiego, który z jednej strony formułuje prawdę, iż „małżeństwo jest rzeczywistością obecnego świata, który przemija” (KKK 1619), z drugiej jednak cytuje słowa homilii małżeńskiej św. Jana Chryzostoma mówiące o wiecznym charakterze miłości duchowej między małżonkami (KKK 2365): „Albowiem życie obecne jest niczym, a moim najgorętszym pragnieniem jest przeżyć je z tobą w taki sposób, abyśmy mieli pewność, że nie będziemy rozdzieleni i w tym życiu, które jest dla nas przygotowane”. Relacja dziewicza w Królestwie Bożym jawi się tym samym jako ostateczne spełnienie jedności w ciele. Mowa bowiem o innej, „zupełnie nowej rzeczywistości”, w której „nasze ciała, w doskonalszym stopniu niż na ziemi, staną się narzędziami pełnej komunii” (ks. Stanisław Wawrzyszkiewicz). „Bóg nam niczego nie zabiera, tylko chce jeszcze szerzej otworzyć nasze serca – pisze o. Kazimierz Lubowicki w komentarzu do Katechizmu Kościoła Katolickiego (1619). – Teraz bardzo istotnym elementem życia małżeńskiego jest prawo do współżycia seksualnego. Człowiek pójdzie jednak dalej i przejdzie na następny etap rozwoju”. Z kolei ksiądz Stanisław Wawrzyszkiewicz w książce Małżeństwo drogą świętości ujmuje tę tajemnicę następująco: „Miłość może przecież zmienić formę, nie zmieniając istoty. Przekształcanie się pór roku może być dla nas obrazem radykalnego przekształcenia się miłości w przyszłym świecie”.

3. W drodze do pełni

Wspomniana droga do pełni oznacza przejście od „człowieka z ziemi” do „człowieka z nieba” (1Kor 15, 47). Jeżeli bowiem psalmista wołał: „uczyniłeś człowieka niewiele mniejszym od aniołów” (Ps 8, 6), to Chrystus obiecał swoim uczniom znacznie więcej, zapewniając, że w niebie człowiek zrówna się co do chwały z samymi aniołami, istotami niebieskimi (zob. Mk 12, 25). W związku z tym może pojawić się wątpliwość, czy dozgonne dziewictwo jako znak rzeczywistości eschatologicznej nie przeciwstawia się przypadkiem małżeństwu… Tomáš Špidlík, kardynał i wybitny znawca teologii patrystycznej, pisał na ten temat:

Jak możemy sobie wyobrazić wzrost miłości? Podobnie jak rośnie objawienie w Piśmie. Widzimy tu stały postęp, przejście od spraw materialnych ku sprawom duchowym; od tego, co cielesne, do tego, co duchowe. Tak też powinno być w miłości. Na początku małżeństwa występuje pociąg zmysłowy, który przemija. Jeżeli miłość małżeńska jest na początku cielesna, z biegiem czasu winna uduchawiać się coraz bardziej (…). Żeby małżeństwo się nie rozpadło, musi rozwijać się prawdziwa przyjaźń, która staje się coraz bardziej duchowa. Zdarza się jednak, że u niektórych uprzywilejowanych osób ten rozwój jest przyspieszony. Od początku pragną kochać innych ludzi wyłącznie duchowo, a nie fizycznie. Tacy ludzie ślubują zachowanie czystości. Inni żenią się i wychodzą za mąż, ale bez duchowego rozwoju ich jedność się rozpadnie.

Tekst ten przedstawia klasyczne podejście historiozbawcze w mówieniu o losach człowieka, wraz z całym światem relacji, jaki w sobie zawiera. Celibat jest wobec tego zapowiedzią dziewiczego stanu ludzkości w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem; zbawieni „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ w przyszłym wieku prokreacja przestanie być potrzebna, zaniknie wyłączność relacji właściwa małżeństwu (jedność dwojga zostanie rozszerzona na jedność wszystkich i każdego), a człowiek – powołany do kontemplacji Boga również w wymiarze cielesnym – odrodzi się w „ciele duchowym” (1Kor 15, 44). Potwierdza to doświadczenie wielu osób zakonnych, czczonych w Kościele jako świętych, które w powołaniu do wyłącznego oddania siebie Bogu, mogły otworzyć serce nie tylko na wszystkich ludzi, ale także na konkretne relacje duchowej miłości. Francuski teolog, Paul Sabatier w ten sposób rozważał przebóstwienie ludzkiej relacji:

Zjednoczenie płciowe ma w sobie coś boskiego, ponieważ przedstawia w sposób symboliczny zjednoczenie dusz. Miłość fizyczna jest tylko przelotną iskierką, której zadaniem jest rozpalenie ognia trwałej miłości; jest przedsionkiem świątyni a nie świętym świętych… Istnieją dusze tak mało ziemskie i tak czyste, że od razu wchodzą do świętego świętych i kiedy już tam się znajdą myślenie o innym zjednoczeniu byłoby dla nich nie tylko upadkiem, ale wręcz czymś niemożliwym. Taką była miłość między świętym Franciszkiem i świętą Klarą.

O rzeczywistości tej pisała również bł. Maria Beltrame Quattrocchi w jednym z listów do męża. Szczególnie cenny wydaje się w tym przypadku kontekst biograficzny: w pewnym momencie w bł. Alojzym obudziły się obawy, czy kontemplacja Boga i oddanie Mu całej swojej woli nie sprawi, że żona zapomni o nim, o jego miłości i oddaniu, a on o niej, czy nie oddalą się od siebie, nie opuszczą, nie zapomną… Maria uspokoiła jednak męża słowami: „Mój kochany, możesz być pewny, że moja miłość do ciebie i czułość, jaką we mnie teraz wzbudzasz, są nieporównywalnie większe niż dawniej. Zrozum, że nie musisz czekać na niebo, żeby się ze mną zjednoczyć. Już teraz jesteś ze mną tak ściśle zjednoczony, jak nigdy przedtem. Pan Bóg nie dzieli, lecz łączy, bo jest Miłością”.

4. Od obcowania małżonków do świętych obcowania

Małżeństwo jest więc rzeczywistością przemijającą nie dlatego, aby miała ustać miłość pomiędzy kobietą i mężczyzną doświadczana w doczesności, ale dlatego, że miłość ta – doznając dziewiczego przebóstwienia – nie tracąc nic ze swej szczególności, rozszerzy się następnie na całą zbawioną ludzkość. Mowa o tajemnicy «obcowania świętych». Już w IV wieku św. Augustyn dostrzegł bowiem, że „symbol małżeństwa z jedną żoną za naszych dni oznacza przyszłą jedność nas wszystkich, poddaną Bogu w jednym państwie niebieskim” (De bono coniugali XVIII, 21). Podobnie wyraził się też średniowieczny mistyk bł. Jan van Ruusbroec:

Wszyscy bowiem będziemy wiecznie, z miłością i radością przebywać nawzajem jeden w drugim i radować się w Chrystusie. Ten namiot będzie trwał wiecznie, gdyż on realizuje prawdę, zapowiadaną przez dawne figury (Van den Gheesteliken I, 1).

Antycypacją tej powszechnej – i w tym sensie również „anielskiej” – miłości staje się właśnie dziewictwo. Potwierdzają to jednocześnie dokumenty kościelne. Na przykład, Joseph Ratzinger w liście Współdziałanie kobiety i mężczyzny pisał, że „celibat dla Królestwa Bożego chce być znakiem prorockim”, ponieważ „antycypuje rzeczywistość życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej”. Wedle nauki Kościoła dziewictwo Jezusa nie oznaczało przecież pogardy dla jedności w ciele, ani „mniejszej miary” miłości. Wręcz przeciwnie: Jezus jest wcieloną Miłością i Oblubieńcem, a Jego bezżenność wyrażała nad-obfitość miłości, którą mógł oddać wszystkim ludziom i każdemu człowiekowi z osobna tak, aby cały Kościół stał się Jego Małżonką. Syn Boży w swojej bezżenności stał się Umiłowanym całej ludzkości, a zarazem konkretnych osób: „Jezus miłował Martę, jej siostrę i Łazarza” (J 11, 5), „ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi” (J 13, 23). „Dla tych, którzy żyją w małżeństwie ów stan celibatu staje się przypomnieniem i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarzą w twarz” – głosi dalszy ciąg listu Ratzingera.

Oczywiście rzeczywistość przyszłego świata pozostaje wciąż tajemnicą („ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, 1Kor 2, 9), Pismo Święte w wielu miejscach pozwala jednak na odległe wyobrażenie tych dóbr, jakie odziedziczą święci poza granicami obecnego świata. Pozostając zatem przy rozważaniach nad eschatologicznym wypełnieniem relacji między małżonkami, a także jego odniesieniem do tajemnicy obcowania świętych, warto przytoczyć wyjątek z katechez środowych Jana Pawła II:

Jeżeli „w zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za mąż wychodzić” (por. Mk 12, 25), znaczy, że tam jest jakby ojczyzna owej bezżenności, w której człowiek, mężczyzna i kobieta, znajduje równocześnie pełnię osobowego oddania i pełnię intersubiektywnej komunii osób dzięki uwielbieniu całej swojej duchowo-cielesnej istoty w wiecznym zjednoczeniu z Bogiem.

Sakramentalna więź mężczyzny i kobiety jest przecież pewnym odbiciem jedności Trójcy Świętej, i jako taka ma okazję zrodzić pomiędzy dwojgiem miłość, która „nigdy się nie kończy” (1Kor 13, 8). Celibat jest z kolei zapowiedzią przyszłej formy egzystencji, co znaczy, że ludzie „nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (Mk 12, 25), ponieważ wszyscy złączą się pełnią miłości w Chrystusie, bez uszczerbku dla indywidualnych relacji; trynitarna jedność ogarnie cały świat zbawionych osób, aby „wszyscy byli jedno” (J 17, 21). „Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga” (1J 4, 7), zapewnia Słowo Boże. Skoro zaś w niebie nastąpi doskonałe «poznanie Boga», to jasnym staje się, że wówczas każda prawdziwa miłość, a więc także miłość budowana w małżeństwie, nie tylko trwać będzie na wieki, ale wręcz osiągnie swoją ostateczną pełnię, taką mianowicie, której na ziemi „serce człowieka nie zdołało pojąć” (1Kor 2, 9).

5. Jak śmierć potężna jest miłość

Apostoł Paweł zachęcał Kolosan: „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga” (Kol 3, 1). Rzecz jasna, słowa te odnoszą się także do powołania małżeńskiego, ponieważ – wedle nauki Jana Pawła II – „chrześcijanin winien przeżywać małżeństwo pod kątem swego ostatecznego powołania”, czyli życia wiecznego. Każda autentyczna miłość przeżywana tu, na ziemi, wypełni z pewnością «obcowanie świętych». „Miłość, do której wzywa sakrament małżeństwa, w życiu wiecznym znajdzie swoją pełnię” (II, 39), głosi dokument Konferencji Episkopatu Polski, Służyć prawdzie o małżeństwie i rodzinie.

Literatura wczesnochrześcijańska wszystkie przejawy chrześcijańskiego życia ujmowała w perspektywie Królestwa Bożego, częściowo już uobecnionego przez wiarę i miłość (zob. Łk 17, 21). Dla św. Jana Chryzostoma i wielu innych Ojców Kościoła wdowa zachowująca wierność swojemu zmarłemu małżonkowi uważana była za prawdziwą chrześcijańską heroinę i „królową życia”. Oczywiście nie wątpiono w godziwość kolejnych zaślubiny, również włączonych w tajemnicę „świętych obcowania” (o ile spoiwem tego związku była autentyczna miłość), gdzie „wszyscy będą jedno”, jednak oczekiwanie na ponowne spotkanie z oblubieńcem czy oblubienicą, która odeszła ze świata, traktowano jako możliwy do zrealizowania ideał, szkołę miłości przekraczającej granice śmierci. Wdowieństwo przestało kojarzyć się z niedolą, a zaczęło jawić się jako radosne świadczenie o rzeczywistości Królestwa, w którym każda miłość i skarb serca zostanie zachowana i pomnożona aż do przepychu: „I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych” (Ap 21, 24). Papież Pius XII podczas przemówienia Castelgandolfo, w dniu 16 września 1957 roku uroczyście przypomniał wdowom, że „śmierć nie tylko nie niszczy ludzkich i nadprzyrodzonych więzi miłości, utrwalonych poprzez małżeństwo, lecz może je wzmocnić i udoskonalić”. Jego zdaniem wdowieństwo powinno być rozumiane jako „przedłużenie sakramentu małżeństwa”, natomiast „wdowa chrześcijańska jest wezwana do wiary w wieczny charakter swojej miłości”.

Kościół naucza, że taka miłość nie jest dziełem tylko ludzkim. Uczestniczy w niej sam Bóg, gdyż “każdy przejaw miłości małżeńskiej jest wyrazem woli udzielania życia Chrystusowego komuś innemu i faktycznym udzielaniem tego życia” (D. O’Callaghan). Ponieważ małżeństwo chrześcijańskie nasyca miłość ludzką – Miłością Bożą, jedność dwojga – według nauki katolickiej – ma szansę rozwinąć się, przekształcić i przetrwać nawet poza granice śmierci. W tym kontekście szczególnie wymownie brzmią wyznania bł. Marii Beltrame Quattrocchi, napisane po śmierci jej męża:

Cierpienia i radości nieustannie zacieśniały jedność i potęgowały wzajemną miłość, co doprowadziło do całkowitego zlania się intelektów, serc i duchów (…). Tak właśnie jest w małżeństwie. Nitka za nitką zostaje wpleciona w osnowę, wątek i osnowa są złączone w Bogu tak ściśle, że jedno bez drugiego nie ma racji bytu nigdy, nawet w wieczności (…). Widzę go wysoko, w niebiosach, jak żywą skałę. I wydaje mi się, że obok niego jest wolne  miejsce,  które  na  kogoś  czeka.  To  jest miejsce,  do  którego  muszę dojść,  muszę  je  zdobyć  także  gorzkimi  łzami, które zalewają  serce,  ale pozostają w sercu. I nie znajduję ulgi w płaczu. Płaczę i pragnę, aby skalny blok  utworzył  się  na  nowo  w  miłości,  łasce i radości.  Na wieczność. Wszystko i na zawsze (…). Tak,  właśnie  tak  się  stanie.  Urzeczywistni się  to,  w  co  zawsze wierzyliśmy,  na  co  mieliśmy  nadzieję  i  co  razem miłowaliśmy.  Dopiero wtedy,  w  ręku  boskiego  Tkacza,  zostanie  naprawiony porwany  materiał. Ostatecznie i na wieki wątek splecie się z osnową.

 

 

aktualności teologiczne, Michał Gołębiowski, ojcowie aktualnie

W oczekiwaniu na Paruzję

1 komentarz

dziadulW ostatnim czasie nakładem wydawnictwa Collegium Columbinum ukazała się książka prowokująca do istotnych refleksji na temat prawosławnych wyobrażeń końca świata. W oczekiwaniu na Paruzję. Myśl eschatologiczna w prawosławnym piśmiennictwie słowiańskim do połowy XVI wieku (Kraków 2014) doktora Pawła Dziadula wpisuje się w modny dzisiaj – współtworzony m.in. przez o. prof. Wacława Hryniewicza – nurt intelektualny skupiony wokół poszukiwań nadziei powszechnego zbawienia, ale również napięcia pomiędzy grozą piekła a wspaniałomyślnością wybaczającego Boga. Praca poznańskiego filologa wprowadza jednak do dyskusji nad „teologią nadziei” zdecydowanie nową jakość. Imponuje ona bowiem dogłębną znajomością tekstów źródłowych, pomaga także zrozumieć ich wymowę dzięki osadzeniu w szerszym kontekście kultury średniowiecznej (na obszarze południowo- i wschodniosłowiańskim), tak często niezrozumiałej, dalekiej od naszej współczesnej wrażliwości.

Chrześcijańska eschatologia w prawosławnych kulturach słowiańskich zaczęła funkcjonować na kilku płaszczyznach. W pierwszej kolejności chrześcijańską ideę końca świata wyrażała liturgia i ikona, od których zaczęła się refleksja Słowian nad „rzeczami ostatecznymi”. Na płaszczyźnie aksjologicznej eschatologia stopniowo stawała się budulcem nowego, uniwersalnego modelu świata, który generował odpowiednie wartości, postawy i zachowania jednostki. Była również swoistym kluczem interpretacyjnym, służącym odkodowaniu sensu wydarzeń historycznych. Niezwykle istotną rolę chrześcijańska eschatologia odgrywała również na płaszczyźnie ontologicznej, konotującej traktowanie bytu samego państwa w kategoriach eschatologicznych, czemu służyły odpowiednie ideologie (fragment „Wstępu” autora).

Jeżeli na przedstawiony tu problem spojrzymy przez pryzmat poglądu Mikołaja Bierdiajewa, mówiącego iż do specyfiki religijności prawosławnej należy jej stałe zorientowanie na eschatologię, to książkę Pawła Dziadula daje się czytać jako wprowadzenie do myśli starocerkiewnej w ogólności (wraz z jej aspektem liturgicznym, teologicznym, historiozoficznym i politycznym). W oczekiwaniu na Paruzję stanowić może zarazem ważną i w pełni naukową odpowiedź na manifest Wacława Hryniewicza: „Moja nadzieja kieruje się ku wszystkim. Nie zaczynam od siebie. Nadzieję dla samego siebie odnajduję dzięki temu, że myślę najpierw o wszystkich innych”. Paweł Dziadul pokazuje wszakże, jak kręte i wyboiste drogi wiodły ku prawosławnemu uniwersalizmowi zbawienia. W przeprowadzonych przez niego analizach piśmiennictwa serbskiego czy bułgarskiego na pierwszy plan wysuwa się przerażenie chrześcijan spowodowane myślą o apokaliptycznym „początku boleści”, „ohydzie spustoszenia” (bizantyjsko-słowiańska wersja chiliazmu), nadto – rozwój różnych wizji zagłady i piekła związanych z mariażem teologii i polityki.

Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski

Tajemnica każdego dnia

1 komentarz

Mistycy wczesno-nowożytni pozostawili doprawdy porywającą duchową interpretację sceny spotkania Marii Magdaleny ze zmartwychwstałym Jezusem. Dwudziesty rozdział Ewangelii Jana wspomina bowiem następującą wymianę słów i spojrzeń: „odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: «Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz?» Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: «Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę»” (J 20, 14-15).

Zdumiewający jest tu fakt, iż święta grzesznica zobaczyła ogrodnika, choć w rzeczywistości przed jej oczyma stanął sam Chrystus. Może jest to nawiązanie do „Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie” (Rdz 3, 8), niedostrzeganego w całej swej jaskrawości z powodu naszej kruchej kondycji ziemskiej, ale równie dobrze może to symbolizować ludzkie działanie w myśl słów Księgi Rodzaju: „abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28). W ten sposób – wnioskuje św. Franciszek Salezy (List do Pani Brûlart z 20 lipca 1607) – Maria Magdalena staje się znakiem każdego człowieka poddanego opiece Opatrzności. Niejednokrotnie zdarza się bowiem sytuacja, w której chrześcijaninowi wydaje się, że uzdrowienie z choroby przyszło przez człowieka, a nie przez Boga, tak długo i jak gdyby bezskutecznie wyczekiwanego w modlitwie. Mistycy uczą: jest to spojrzenie na Jezusa, w którym osoba małej wiary dostrzega tylko ogrodnika (człowieka, który „uczynił sobie ziemię poddaną” dzięki swej wiedzy medycznej). W rzeczywistości jednak żadna istota ludzka nie może być czymś niezależnym od bezustannie czuwającego Stwórcy („aby się nie kończyło Jego działanie”, Syr 38, 8), ponieważ Opatrzność niejednokrotnie działa w życiu wiernych za pomocą innych ludzi. Pomoc z nieba rozsiana jest wszędzie: w rozmaitych życiowych przypadkach i w wiedzy nabytej przez człowieka. W niej „ żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Dosłownie mówi o tym Księga Syracha: „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny” (Syr 38, 1.12).

Opatrzność jest tajemnicą odnawiającą się każdego dnia; niedostępną dla żadnej teodycei, a zarazem bliską ludzkiemu doświadczeniu, wiodącą ponad niepokoje i lęki do spokojnego zawierzenia, o którym mówi jedna z pieśni dawidowych: „Powierz Panu swoją drogę i zaufaj Mu: On sam będzie działał” (Ps 37, 5). Toteż osoba, która sięga po klasykę katolickiej literatury mistycznej, zrazu dostrzeże, że cała ta ogromna biblioteka poświęcona jest w istocie jednemu zagadnieniu – zawierzeniu Bożemu działaniu w życiu człowieka, niezależnie od tego, jak trudnymi i krętymi ścieżkami będzie musiał chodzić wyznawca Chrystusa. „Myśl często o Opatrzności, która drogami nieznanymi ludziom wiedzie rozmaite wydarzenia ku pożytkowi tych, którzy się jej lękają. Przypomnij sobie wszystkie przeciwności, jakich już doznałaś, i jak to wszystko rozwiało się i rozproszyło; tak samo stanie się ze wszystkim, co cię spotka w przyszłości” – pisał św. Franciszek Salezy.

Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Dyskusje „miesiąca”, Dziewicze poczęcie Syna Bożego, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski

Czystość z nieba. O wniebowzięciu w dawnej literaturze religijnej

Dodaj komentarz

Czasem liturgia ta kojarzy się z «małą Wielkanocą», czasem – z «narodzinami dla nieba» (jak nazywano w pierwszych wiekach Kościoła męczeństwo za wiarę). Tak czy inaczej, w literaturze katolickiej XVI i XVII wieku przekonanie o Wniebowzięciu Maryi Panny w rozmaity sposób próbowano powiązać z laterańskim dogmatem o jej wieczystym dziewictwie. Właściwym kluczem hermeneutycznym do rozumienia wyniesienia stała się bowiem czystość, cnota, którą istoty niebieskie zachowują z natury, a Wieczysta Panna – z pełni łask (zob. Łk 1, 28). „A gdy już wzięła zadatek przyszłej chwały (…), z wielką ochotą serca swego i z radością duszy swej, z wesołą twarzą, bez zatrwożenia, bez zalęknienia (…) ducha swojego Bogu, który go stworzył, chciała co rychlej oddać, a duszę miłemu oblubieńcowi polecać” – pisał św. Ludwik z Granady w słynnym Wykładzie Różańca, dodając: „Wszakże sobie jej śmierć, a raczej szczęśliwe odpocznienie i błogosławione odejście rozmyślać będziesz”. A więc nie śmierć, ale odpoczynek; nie zatracenie, ale sen. Oczywiście wspomniany „zadatek przyszłej chwały” oznaczał dla dawnych pisarzy kościelnych nie tylko wyjęcie spod władzy grzechu pierworodnego, ale również wieczne panieństwo, stanowiące wszakże żywy znak eschatologicznego wyniesienia człowieka do godności równej aniołom.

To szczególne uwielbienie nieskazitelnego ciała Maryi, stworzenia wyższego od Cherubinów i Serafinów, na ogół wiązało się z alegoryczną interpretacją Psalmu 45, 10 („królowa w złocie z Ofiru stoi po twojej prawicy”) oraz Psalmu 132, 8 („Wyrusz, o Panie, na miejsce Twego odpocznienia, Ty i Twoja arka pełna chwały!”). Wiadomo przecież, iż złoto weszło do ikonografii chrześcijańskiej jako obraz nie tylko wiekuistego blasku Królestwa, ale także wartości samego dziewictwa. Z kolei mianem Arki Nowego Przymierza, czyli Chrystusa, nazwano samo łono Królowej. Widać tu niezwykły wprost podziw teologii katolickiej dla ludzkiego ciała, z jednej strony wspaniałego dzieła Bożego, z drugiej – mieszkania dla Jego świętego Ducha (zob. 1Kor 6, 19). Zarazem pojawia się pytanie: czy aby ciało tej, którą Syn Boży obrał sobie za pomieszkanie, nie mogło wprost kojarzyć się z niebem? Przecież w łonie Dziewicy „Mądrość zbudowała sobie dom” (Prz 9, 1)… Chrystus je uświęcił, wybrał, uczynił z niego pierwsze tabernakulum. Duch Święty przygotował je do najściślejszej komunii z Bogiem; wspólnoty, w której Logos z małego ziarenka „wyrasta wśród ludzi jak młode drzewo” (Iz 53, 2). Czy ciało to mogło więc doznać ostatecznego rozkładu w grobie, skoro przez wiele miesięcy nosiło i karmiło Słowo, umożliwiając Mu przyjęcie ludzkiej natury? W pewnym momencie Kościół odpowiedział na to jednoznacznie: nie, świątynia z siedmioma kolumnami (zob. Prz 9, 1) nie mogła upaść. Została więc zabrana z ciałem i z duszą do nieba.

Formułując teologię Wniebowzięcia Maryi Panny częstokroć wysuwano także szereg biblijnych argumentów o charakterze asumpcji egzegetycznej. Najbardziej klasycznym okazało się, rzecz jasna, uzasadnienie przywołujące historię Henocha, syna Jereda (zob. Rdz 5, 24; Hbr 11,5) i proroka Eliasza (zob. 2Krl 2, 11), dwóch świętych mężów porwanych do nieba:

I stało się, że w czasie ich marszu, gdy szli i rozmawiali, oto ognisty rydwan oraz ogniste konie rozdzieliły ich dwóch i Eliasz wstąpił do nieba w wichrze (2Krl 2, 11). Ponieważ Henoch żył bogobojnie, znikł, gdyż Bóg go zabrał (Rdz 5, 34). Dzięki wierze Henoch był przeniesiony z tego świata, aby nie umarł, a nie został znaleziony, ponieważ przeniósł go Bóg (Hbr 11, 5). Żaden ze zrodzonych na ziemi nie był równy Henochowi, dlatego on także został uniesiony przed Jego oblicze (Syr 49, 14).

Ważna okazała się również historia Datana i Abirana, dwóch zbuntowanych synów Koracha (zob. Lb, 16, 24-33), którzy na głos Mojżesza z duszą i z ciałem zostali strąceni w otchłań piekieł. Dlaczegóż zatem – wnioskowano – Maryja, to najwspanialsze spośród dzieł Bożych, doskonalsze nawet od Henocha i Eliasza, nie miałaby zostać przyjęta duchowo i cieleśnie przez Syna Bożego. Przecież w dniu zwiastowania sama przyjęła Go w pełni jako pierwsza, bez zawahania, tak duchowo, jak i cieleśnie…

Katolicka teologia mistyczna XVI i XVII wieku nieustannie powtarzała, że nie było dotąd i nigdy nie będzie świętej tak ściśle zjednoczonej z Oblubieńcem, jak ta, która oddała Bogu życie i – rzecz zadziwiająca! – matczyną miłość. Ponieważ zaś „Bóg jest ogniem trawiącym” (Hbr 12, 29), to Maryja stawała się żywym, osobowym wypełnieniem proroctwa o krzaku gorejącym, przez który objawił się Jahwe, a który mimo to nie spalał się. Ona była także ołtarzem całopaleń, na który ostatecznie zstąpił prawdziwy ogień, Duch Święty. Podobny sylogizm przyświecał autorom licznych apologii wieczystego dziewictwa panny z Nazaretu. Zainspirowani antropologią Ojców Kościoła – zwłaszcza św. Augustyna i św. Hieronima, również św. Efrema Syryjczyka i św. Jana z Damaszku – staropolscy pisarze duchowi przedstawiali ją jako koronę „nowego stworzenia” (Ga 6, 15). Królestwo Boże polega bowiem na całkowitym zjednoczeniu człowieka z Bogiem. Ona zaś, jednocząc się z Synem Bożym wyjątkowo i absolutnie, bo przez matczyny żywot, stała się jednocześnie Królową Niebios. Warto przy tym nadmienić, iż w Ewangelii Jana sama osoba Chrystusa jest synonimem „nieba” (poza kilkoma przypadkami, m.in. J 14, 2, „niebo” ma u Jana najczęściej wymiar osobowy, relacyjny, a nie przestrzenny).

Polskie kaznodziejstwo barokowe podjęło temat wniebowzięcia Maryi Panny z wielką wrażliwością duchową, a zarazem ze zmysłem systematycznego wywodu, przerzucającego pomost między eschatologią i antropologią. Toteż Szymon Starowolski (Świątnica Pańska, 1645) i Adam Opatowczyk (Poseł zbawienia, 1644), dwaj bodaj najwięksi teologowie dawnej Rzeczpospolitej, konstatowali:

1) jeżeli Maryja jawi się jako nowa Ewa, to tym bardziej powinna uosabiać absolutną czystość, a nawet w jakiś sposób antycypować uwielbienie natury ludzkiej, przeznaczonej do wiecznego dzielenia blasku z istotami niebiańskimi (zob. Mt 22, 30). Innymi słowy: Ewa została wyprowadzona z Raju, Maryja do niego wprowadzona;

2) Tradycja nazwała Matkę Bożą mianem «żywej bramy niebios». Niebo to z kolei Osoba i relacja, niebo to sam Chrystus, który wszedł między ludzi poprzez bramę cielesnego narodzenia. Skoro więc łono Dziewicy otworzyło drogę do rzeczywistości Boga z nami, to jest ono również drabiną Jakuba prowadzącą do nieba-Chrystusa;

3) skoro Bóg uświęcił ciało Maryi do tego stopnia, że wybrał je jako mieszkanie dla swojego Syna; skoro to łono dawało życie samemu Bogu w ludzkiej postaci, zapewniło Mu wzrost, nosiło je, karmiło i pozwoliło na przyjęcie także fizycznego człowieczeństwa, to ciało takie nie mogłoby po prostu wrócić do prochu ziemi;

4) powtarzając za Zapartowiczem-Miechowitą: „Aniołowie są dziewiczy z natury, a Matka Boża z łaski. U aniołów jest to koniecznością, u Błogosławionej Dziewicy dziełem woli. Aniołowie są dziewiczy dzięki naturze nieśmiertelnej, Błogosławiona Dziewica pozostała dziewicą mimo kruchej natury”. A zatem, dzieło takiego zrównania się z istotami niebiańskimi nie mogło pozostać bez konsekwencji dla śmierci, tego największego dzieła grzechu (zob. Mdr 1, 12-16). Taka czystość jest z nieba, a więc przeznaczona nie dla ziemi, ale właśnie dla nieba.

*

Co ważne, w powyższych rozważaniach można dostrzec pewien wpływ teologii św. Franciszka Salezego, wybitnego teologa francuskiego z przełomu XVI i XVII wieku i Doktora Kościoła. Nic w tym dziwnego. Myśl staropolska aż do sytości karmiła się przecież jego spuścizną, zarówno jeśli chodzi o spekulację filozoficzną, jak i o wzorce praktyki duchowej i mistyki. Otóż Doktor Genewski w swym monumentalnym Traktacie o Miłości Bożej przedstawił wizję stopniowego przeistaczania się miłości zmysłowej, ziemskiej, w nowe, wyższe, duchowe formy wyrazu, coraz bliższe swemu źródłu, którym jest wszechogarniająca i czysta Miłość Boga-Oblubieńca. Tym razem również Maryja – ta, która została wzięta do nieba – w towarzystwie swego oblubieńca, Józefa, posłużyła jako doskonałe exemplum. Ojczyzną wszelkiej czystości jest bowiem niebo, aeterna Hierusalem. Niebo to jest również miejscem ostatecznie dojrzałego zjednoczenia osób. „Jeśli miłość jest uczestnictwem w życiu Bożym, musi być ona dynamiczna, progresywna, wzrastająca w doskonałości – stwierdził kard. Tomáš Špidlík omawiając relację dziewictwa do małżeństwa. – Miłość duchowa jest tym, ku czemu zmierza każdy inny rodzaj miłości (…). Miłość cielesna jest z konieczności ograniczona, miłość duchowa zaś jest uniwersalna, rozciągająca się na wszystkich”. Rozwój ten dotyczy w równej mierze misterium małżeństwa, jak i daru ojcostwa i macierzyństwa. Dlatego też Maryja, która zrodziła Chrystusa, będąc na okręgach niebieskich, rodzi także nas, gdyż „żyjemy już nie my, ale żyje w nas Chrystus” (Ga 2, 20).

Więcej na ten temat w książce: Michał Gołębiowski, Małżeństwo Józefa i Maryi w literaturze i piśmiennictwie staropolskim doby potrydenckiej, Kraków 2015.

okładka

Biblia w literaturze i kulturze staropolskiej, Lectio divina i mistyczna interpretacja Biblii, Michał Gołębiowski, Teologia nicnierobienia

Otchłań odpocznienia

4 komentarze

A jednak istnieje takie rozumienie pobożnego odpoczynku, chrześcijańskiego szabatu, które wiedzie przez uczucie błogiego pokoju aż poza granice Kościoła. Badaczowi dawnej literatury religijnej nie sposób bowiem przecenić roli, jaką w drugiej połowie XVII wieku pełnił kwietyzm, ruch – by tak rzec – „radykalnego odpoczynku”, posuniętego tak dalece, że uczniowie Miguela de Moliny czy Françoisa Fénelona poczęli wzdragać się na myśl o jakimkolwiek pobożnym ćwiczeniu, o jakiejkolwiek walce. Nie pragnąć niczego, również wiecznego zbawienia ani nagrody w niebie, zdawać się całkowicie na postanowienia Opatrzności, biernie oddawać się w Jego ręce, o niczym nie myśleć, o nic się nie troszczyć, nie zabiegać nawet o sprawy duszy, aby przypadkiem nie przeszkodzić działaniu Ducha – oto podstawowe założenia kwietyzmu. Madame Guyon utrzymywała nawet, że w swym mistycznym odpoczynku musi zdobyć się na najbardziej heroiczny spośród aktów zawierzenia: zgodzić się na ogień piekielny, jeżeli taki będzie zamysł Boga. Niejeden roztropny czytelnik przypomni sobie w tym miejscu postanowienia Soboru Trydenckiego, wedle którego większość doczesnych spraw, w tym tkwiący w nas oścień grzechu i słabości „pozostaje ze względu na ćwiczenie duchowe, aby stale z nim walcząc otrzymać koronę zwycięstwa. Kto przepisowo będzie walczył, otrzyma nagrodę” (por. 2Tm 2, 5). Więcej nawet – zdaniem Ojców soborowych grzeszy ten, kto brzydzi się zdrowym postanowieniem czynienia dobrze ze względu na niebiańską nagrodę, którą jest oglądanie Boga.

O kwietystycznej „modlitwie odpocznienia” pisał kard. Innicio Caracciolo w takich oto słowach:

Ci, którzy nazywają siebie kwietystami, stają w postawie błagalnej, ale nie recytują żadnych modlitw ustnych ani nie medytują, pozostają po prostu w spokoju i milczeniu, niemi jak umarli; a ponieważ zamierzają prowadzić bierną modlitwę myślną, starają się wyrzucić z umysłu i sprzed oczu ciała jakikolwiek przedmiot medytacji, wystawiając się, jak mówią, na Boskie światło i na Boski wpływ, którego oczekują z nieba. Bez przestrzegania reguł i metod, bez uprzedniego przygotowania punktów i lekcji duchowej, które zwłaszcza początkującym zwykli zalecać mistrzowie duchowi w czasie medytacji, bez starania się, aby dostrzec w świetle medytacji własne braki, namiętności i niedoskonałości, aby się poprawiać, mniemają, że własnym wysiłkiem doszli do najwyższego stopnia modlitwy biernej i kontemplacji, którą Bóg w swojej wolnej woli daje temu, komu zechce i kiedy zechce. W rzeczywistości na próżno łudzą się, że bez ćwiczenia się w podążaniu drogą oczyszczenia, o własnych siłach wejdą w kontemplację.

Jak to zwykle bywa, korzeń błędu tkwił w dobrych założeniach, ale nazbyt jednostronnej interpretacji. Dzieje ortodoksji katolickiej znają przecież ideę ascetyczną, wedle której należy oczyszczać intelekt, uczucia i duszę, stawać się „ubogim w duchu” (Mt 5, 3), innymi słowy – opróżniać samego siebie niczym naczynie pełne kwasu, aby następnie do pustego dzbana Bóg mógł wlewać drogocenny olej swej łaski… Średniowieczny Obłok niewiedzy utrzymywał, że „w kontemplacji wszelkie wspomnienie (wyobrażenie), nawet o rzeczach najświętszych, jest bardziej przeszkodą niż pomocą”. Z drugiej strony, przesada w tym kierunku prowadzi do sytuacji, w której pobożne dusze stają się jak „głupie panny, co wziąwszy ze sobą lampy, nie nabrały oleju” (Mt 25, 3). Z łaską przecież człowiek winien współpracować, jak uczy Paweł Apostoł: „pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną” (1Kor 15, 10). I dalej: godną pochwały postawą jest dziecięce oddanie się w ramiona Ojca, całkowite zawierzenie Jemu i odrzucenie od siebie nadmiernej troski, aby przypadkiem Chrystus nie powiedział nam: „Czemuż się boicie, o wy, małej wiary?” (Mt 8, 26), „zabiegasz i martwisz się o zbyt wiele” (Łk 10, 41). Zresztą, psalm 131 mówi o tym dobitnie: „Nie gonię za posiadaniem rzeczy, które są dla mnie zbyt niezwykłe i wielkie. Pozwalam mojej duszy trwać w spokoju i ciszy. Jak małe dziecko u stóp matki, tak we mnie przebywa dusza” (Ps 131, 1-2). Problem pojawia się wtedy, gdy „trwanie w spokoju i ciszy” (Ps 131, 1) staje się jedyną dopuszczalną formą modlitwy, a następnie skojarzy się je z poleceniem Apostoła: „módlcie się nieustannie” (1Tes 5, 17)…

Nieustanny odpoczynek, permanentne wejście w mistyczną otchłań nicnierobienia? Zdaje się, że potępienie kwietyzmu przez Kościół pośrednio prowadzi do ważnego wniosku: wytchnienie na wzór Boga, który „dnia siódmego odpoczywał po wszystkim, czego dokonał” (Rdz 2, 2), stanowi w tym świecie zaledwie chwilową przerwę w walce o mający nadejść wieczny szabat (por. Pwt 20, 3-4; Ef 6, 11-13).