Archiwa tagu: nauka

Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Gadająca głowa Jezusa

Dodaj komentarz
Descente de croix du retable Stauffenberg (détail), oeuvre du Maître du retable de Stauffenberg, actif au 15ème siècle (Musée d'Unterlinden, Colmar).jpg, źródło: Wikimedia commons
Descente de croix du retable Stauffenberg (détail), oeuvre du Maître du retable de Stauffenberg, actif au 15ème siècle (Musée d’Unterlinden, Colmar).jpg, źródło: Wikimedia commons

Rolą interpretatora Pisma Świętego – słowa Bożego w ludzkich słowach – jest właśnie ukazanie sensu tekstu biblijnego jako aktualnego słowa Bożego. Bo Bóg zawsze mówi teraz. Kto wiecznie żyw, ten ma zawsze wpływ – można by sparafrazować hagiografa – oczywiście pod warunkiem, że żyw chce być również ten, na kogo wywierany jest wpływ. „Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca” (Hbr 4, 12). Operacja cięcia mieczem obosiecznym słowa Bożego się udała, gdy pacjent zmarł. „To, że umarł, nie jest jeszcze dowodem, że żył” (Stanisław Jerzy Lec), owszem najpierw człowiek umiera, żeby dopiero zmartwychwstać jako „nowy człowiek”.

W swoim działaniu egzegeta musi nauczyć się poruszać w „świętej świętych” tajemnicy Wcielenia – uwzględniając ów misteryjny związek myśli Boga z ludzką myślą. Dlatego egzegeta musi być jeśli nie dogmatykiem, to przynajmniej wiernym synem Kościoła definiującego dogmaty – klucze interpretacyjne. Samo w sobie nie oznacza to jeszcze bycia fachowym wyjaśniaczem sensów Pisma Świętego, ale daje przynajmniej tę odwagę wiary niezbędną, żeby nie uciec przed kluczową doktryną o Słowie Bożym, które stało się człowiekiem i o Boskiej mowie, która stała się ludzką mową. Takiej ucieczki dokonała właśnie nowożytność, której charakterystycznym rysem stało się skonfliktowanie dogmatyki i egzegezy.

Najlepszą obroną jest atak, a najskuteczniejszą ucieczką pościg. Dlatego zaatakowano autorytet Kościoła za to, że pierwotną rzeczywistość ponoć ukrył był w dogmatach pozostających rzekomo w konflikcie z przesłaniem Biblii. Pościgu przed nieuciekającym Kościołem dokonano z użyciem krytyki historycznej, przy czym miecz ten miał dwa końce. W toku badań okazało się, że nie tylko Kościół, ale i samo Pismo Święte jest już dogmatyczne, trzeba więc było rozdzielić stawy dogmatyczne od szpiku historycznego rdzenia, duszę „Chrystusa wiary” – wyznawanego już, co musiała przyznać egzegeza naukowa, przez pierwotną wspólnotę wierzących – od ciała „Jezusa historii”. Ostatecznie okazało się – podsumowuje to niebezpieczne posługiwanie się sieczną bronią Międzynarodowa Komisja Teologiczna – że „krytyka historyczna nie doszła jednak do wniosku, że sam Jezus Chrystus byłby absolutnie adogmatyczny” (Interpretacja dogmatów).

Tête de Christ.JPG, źródło: Wikimedia commons
Tête de Christ.JPG, źródło: Wikimedia commons

Chrystusa poddano naukowemu badaniu, przybito Go – by użyć określenia Petera Seewalda – „do drzewa poznania” i przeprowadzono „sekcję, tnąc Go mniejszymi i większymi skalpelami”. Jednak mimo iż „na końcu całej procedury na stole operacyjnym pozostała jedynie głowa”, była to głowa gadająca do Boga po aramejsku: Abba. Nie jest to co prawda język dogmatów, ale niesie treści zgodne z przedmiotem późniejszych o kilka wieków definicji doktrynalnych. Operacja nieudana, pacjent żyje! „Wyemancypowana” z kościelno-dogmatycznego autorytetu metoda historyczno-krytyczna potwierdziła, że przepowiadanie apostolskie oparło się na świadomości, jaką Jezus miał odnośnie do swojej tożsamości i misji: Syna posłanego przez Ojca.

Współczesnym egzegetom wydało się, że są w stanie dokonać oddzielenia historii od wiary; jednak stół operacyjny naukowej egzegezy okazał się być raczej stołem do wykonywania sekcji zwłok – bo przedmiot ich badania został uśmiercony jeszcze zanim operacja się rozpoczęła. Przecież ewangeliści nie zamierzali pisać historycznej biografii Jezusa z Nazaretu w dzisiejszym rozumieniu historyczności. W tym właśnie wyraża się natchnienie świętych ksiąg, że wiara jednoczy się tam z historią. Ten sam Syn w chwale stał się człowiekiem w historii ludzkiej. W tej zaś historii dał się poznać przez wiarę, i nawet jeśli ta ukształtowała się w pełni dopiero pod wpływem exodusu Zmartwychwstałego z historii do wieczności, to przecież właśnie z perspektywy Jego wniebowstąpienia, ziemska historii Jezusa ukazała się dopiero w pełnym świetle.

Przy okazji tych wysiłków namalowania portretu Jezusa historycznego, egzegeci odrzucający wiarę Kościoła w Chrystusa sportretowali to, co sami mieli w swoich, poddanych historycznym uwarunkowaniom epoki, w której przyszło im żyć, głowach. Można powiedzieć za autorem Jezusa z Nazaretu, iż kolejne rekonstrukcje Jezusa są raczej „fotografiami ich autorów i ich własnych ideałów niż ukazywaniem Ikony, która straciła wyrazistość”. Joseph Ratzinger opisywał ten paradoks wielokrotnie i na różne sposoby, także w odwołaniu do literatury: „Do konstrukcji postaci historycznej możemy odnieść słowa, które Faust wypowiada do wierzącego w naukę Wagnera: «Duch czasów czy Duch Dziejów, jak mówicie, to jest wasz własny duch, mój drogi! A czasy mają swoje w nim odbicie»”.

„Musiało rzeczywiście być coś nie tylko tajemniczego, ale i wszechstronnego w Chrystusie – pisał Gilbert Keith Chesterton – skoro można wykroić z Niego tylu mniejszych Chrystusów”. Można by dodać: musiał to być zaprawdę ktoś wszechczasowy, żeby znajdował odbicie w każdym czasie. I dalej, albo głębiej: musi być coś tajemniczego w tytule relacyjnym „Syn”, jakim historyczny Jezus przedstawił się Jemu współczesnym, żeby można było z niego wykroić moc tytułów funkcjonalnych, jakie nadali teologowie epoki apostolskiej „Chrystusowi wiary” w celu określenia Jego roli w naszym odkupieniu. W tym jednym słowie „Abba” kryje się – konstatuje Papieska Komisja Biblijna – „najgłębszy sekret, z którego jak ze «swego źródła» biorą początek wszystkie czyny i sposób postępowania Jezusa” (Biblia i chrystologia).

Jezus co prawda rozróżnił Jego bycie Synem („Ojciec mój”) od naszego bycia synami („Ojciec wasz”), ale tylko po to, żebyśmy dzięki Niemu mogli stać się „synami w Synu”. Oddzielenie „Jezusa historii” od „Chrystusa wiary” dokonane zostało przez te „gadające głowy” egzegetów, którzy zechcieli pozostać sierotami odmawiającymi poddania się adopcji, której Ojciec dokonał w Synu. Ta pierwsza emancypacja skutkowała drugą: uniezależnieniem się zasad naukowych od teologicznych w egzegezie, w istocie będącym oderwaniem się rozumu od wiary. Kto wie zresztą, co było pierwsze: jajko czy kura? W każdym razie jajko wydało się sobie mądrzejsze od kury.

Sławomir Zatwardnicki

Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Gwałt na teologii

1 komentarz
Sowa.jpg, źródło: Wikimedia commons
Sowa.jpg, źródło: Wikimedia commons

Antoni Słonimski z właściwym sobie humorem zauważył kiedyś, że najtrudniejszą dla odbiorcy formą zdobywania wiedzy i obcowania z cudzą myślą są naukowe odczyty. „Muszę się przyznać – pisał felietonista – że uwaga moja nie wytrzymuje próby dłuższej prelekcji i wrażenia wzrokowe stają się konkurencją nie do zwalczenia”, tak że nawet „najobskurniejszy fryz na ścianie staje się rajskim widokiem”. Przy czym według autora Gwałtu na Melpomenie „odczyt staje się zabawniejszy, gdy wykład ilustrowany jest przezroczami lub gdy na katedrze stoi wypchana sowa”.

Jako uczestnik bierny i czynny sympozjów naukawych i naukowych sowy jeszcze nie widziałem ni żywej ni wypchanej, ale „wykłady ilustrowane” owszem; nie tyle może profesorowie i inne hab-capy, jak mawiał jeden z profesorów, uzabawniają słuchaczowi słuchanie, ile sam słuchacz zabawia się podglądaniem Internetu, pod pretekstem notowania cennych refleksji poddając się wrażeniom wzrokowym, tej „konkurencji nie do zwalczenia”. Ja sam staram się, w ramach ćwiczeń ascetycznych, wytrwać na stanowisku słuchacza mimo wszystko do końca, do ostatniej kropki.

Opłaca się zwłaszcza wtedy, gdy teologiczno-scjentystyczne wywody zostają zakończone przypomnieniem stanowiska wyrażonego przez Sobór Laterański IV: „gdy wskazujemy na podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, to zawsze niepodobieństwo między nimi jest jeszcze większe”, dlatego „mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do niego”. Zabawny jest ten wyrzut sumienia, który zmusza, by do Boskiego kapelusza, którego nieskończone gabaryty redukowało się ze trzy kwadranse, wrzucić na koniec grosik żywej czy spreparowanej pokory.

Taka kropka nad i, czy raczej „wypchana sowa” na zakończenie, które byłoby dobrym punktem wyjścia. Bo to dopiero nad „i” tajemnicy trzeba by postawić „ptaszka” racjonalnego uporządkowania tego, co objawione. Teologia jako „wiedza wiary” w świecie postawionym na głowie poucza wiarę, zamiast dać się jej pouczać; chce posiąść Boga, zamiast dać się posiąść Jemu. Zamiast inkulturacji wiary – której jednym z wymiarów w świecie ceniącym naukę miała być właśnie uprawiana w sposób naukowy teologia – dokonał się proces odwrotny: wykorzenienie wiary, gwałt dokonany przez rozum naukowy na wierze.

Młoda sowa śnieżna.jpg, źródło: Wikimedia commons
Młoda sowa śnieżna.jpg, źródło: Wikimedia commons

W tych wiecznie (czytaj: w czasie) dających o sobie znać ciągotkach do skrajnych rozwiązań – od wiary do rozumu, od teologii apofatycznej do katafatycznej – ujawnia się nie co innego, jak ograniczenie rozumu. W głowie się nie mieści, że miałaby być taka mała, a przecież wystarczyłoby głowie przyglądnąć się, jak radził św. Maksymilian Kolbe, kapeluszowi, w którym bez problemu się mieści. Ze wszystkimi problemami, których nie jest w stanie rozwiązać inaczej niż przez wiarę. Wiara bowiem podpowiada rozumowi, że teologia powinna przybrać kształt zarówno apofatyczny jak i katafatyczny.

Przy czym, co może ucieszy rozum, teologia negatywna nie jest w żadnym razie negacją teologii pozytywnej. Liczy się i to, i tamto; „i” z kropką, a nigdy bez niej, kropka zawsze z „i”; sowa żywa zamiast wypchanej. Z faktu, że Bóg przemówił przez Syna, wynika możliwość uprawiania teologii afirmatywnej, która ma tyle do powiedzenia, ile usłyszy w wypowiedzianym Słowie. Godne uwagi, że Bóg mówi, zdaje się bardziej niż niejeden współczesny teolog z tytułami, „po ludzku”. Poznajemy Boga w kenozie, słyszymy słowo, które wyrzekło się „Boskiej gramatyki”, uczymy się od Rabbiego bez teologicznego dyplomu.

Kenosis dokonany w tym celu, aby pouczyć o zasadzie akcji-reakcji rozumianej po chrześcijańsku. Nie „oko za oko, ząb za ząb”, ale ekstasis Boga stającego się człowiekiem za ekstasis człowieka stającego się „jak Bóg”. Tajemnica theosis, udział w naturze Boskiej (2 P 1,4), a zatem również poznanie Boga tak, jak On nas poznał; bo na razie poznajemy „przez wiarę” i niejasno, oglądając Boga w ludzkim odbitego zwierciadle (por. 1Kor 13,10-13). A zatem theo-logia nie może rozdzielać via afirmativa od via negativa. Nie 80 czy 90, ale 100 % cukru w cukrze, a zarazem 100 % nieadekwatności; prawda „i” nadprawda.

Poszukiwany, poszukiwana, teolog lub teolożka, zdolny-zdolna dokonać syntezy katafatyczno-apofatycznej teologii bez mieszania wymiarów pozytywnego i negatywnego, które zawsze kończy się pomniejszeniem jednego i drugiego. Nie może to być łyżka negatywnego dziegciu w beczce pozytywno-teologicznego wykładu, rzecz też pewnie nie w tym, żeby odczyt wygłaszać na kolanach, choć to akurat byłaby dobra ilustracja związku wiedzy z wiarą. Teologia winna być przecież „zasadniczo doksologiczna, charakteryzująca się uwielbieniem i dziękczynieniem”, jej „najbardziej odpowiednią metodą są chwała i uwielbienie” (Międzynarodowa Komisja Teologiczna).

Czy w takim razie teolog przemawiający zza katedry, który nie wzbudza w słuchaczu „teologicznej ekstazy”, dokonuje gwałtu na teologii?

Sławomir Zatwardnicki

Recenzje, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Krytyczna recenzja recenzji

Dodaj komentarz
Bibliotecaestantes.jpg, źródło: Wikimedia commons
Bibliotecaestantes.jpg, źródło: Wikimedia commons

Nic tak bardzo nie przestrasza i nie rozśmiesza równocześnie jak przeczytana recenzja własnej książki. Straszne jest to widmo wieży Babel, która wyrasta pomiędzy autorem i recenzentem: drugi niewiele, by nie powiedzieć nic, zrozumiał, z tego, co pierwszy napisał, i co przeraża pierwszego i każe mu się pytać, czy aż tak mało komunikatywnie wyraził był to, co wyraził? (Oczywiście przy założeniu, że recenzent napisał rzeczywiście to, co autor przeczytał, że on napisał).

W związku z tym moja rada: konsekwentny katolik – czy to autor, czy recenzent – powinien w postscriptum, niekoniecznie drobnym maczkiem pisanym, zastrzegać się, że z powodu grzechu pierworodnego być może nie udało się adekwatnie uchwycić w słowa swojej czy cudzej myśli. Ale czy to nie byłoby w przypadku recenzenta przyznaniem się do tego, że projektuje się własne czytamisię na rzeczywistą treść lektury?

Nie każdy krytyk jest Andrzejem Horubałą, który przed napisaniem recenzji dokładnie i być może po wielokroć czyta nie tylko recenzowaną, ale i pozostałe pozycje autora. A potem – przed wydaniem wyroku – dokonuje literacko-ignacjańskiego „rozeznania duchów”. Powiedzmy wprost: krytycy tego typu to gatunek zagrożony. W przypadku naukowców – prawdopodobnie całkiem wymarły. Stąd na kolanie (zamiast na kolanach) pichcenie fast-omówień formalnie trzymających się naukowego schematu. Groby pobielane.

SanDiegoCityCollegeLearningResource - bookshelf.jpg, źródło: Wikimedia commons
SanDiegoCityCollegeLearningResource – bookshelf.jpg, źródło: Wikimedia commons

Przestrasza, że intelekt tych teologów, których wyuczono klasycznej definicji prawdy (Tomaszowe Veritas est adaequatio intellectus et rei), tak relatywistycznie koresponduje z rzeczywistością. Można jeśli nie stracić wiarę w poznawalność prawdy, to na pewno uwierzyć w zdolności umysłu do projektowania wyobrażeń i uznawania ich za prawdę. Science-fiction, z akcentem na science i na fiction.

Gdy czytam naukawe recenzje swoich publikacji, łapię się za głowę (swoją i recenzenta), bo w głowie (mojej) się nie mieści, że napisałem te wszystkie mądre rzeczy, które tak wypełniły głowę recenzenta i jego recenzję, że brakło w niej miejsca na coś i kogoś poniżej zakładanego przez niego poziomu. Stałbym się może w swoich oczach mądrzejszy wprost proporcjonalnie do ilości liter przed nazwiskiem recenzenta, gdybym tylko się w lustrze recenzji rozpoznawał. Robiąc dobrą minę do złej gry, mógłbym napisać, że widzę się w gabinecie krzywych luster.

Robiąc złą minę do złej gry musiałbym donieść, że to recenzent odbija się w recenzji, a nie autor i jego książka. Przepyszna to, choć ciężkostrawna zabawa dla autora, wydłubywać te rodzynki, które dotyczą rzeczywiście tego, co napisał, z tego zakalca recenzenta, który nie oparł się pokusie uprawiania swojej literatury. Działa to chyba na zasadzie kamyka wrzuconego do wody: książka jest tym kamykiem, a recenzyjne kręgi rozchodzą się na wszystkie strony na zasadzie dalekich skojarzeń. Świadczy to zapewne o inteligencji krytyka, któremu wszystko ze wszystkim się kojarzy; i odpowiada to bez wątpienia prawdzie rzeczywistości, której poszczególne aspekty łączą się jedne z drugimi.

Choć, z drugiej strony, przypomina to nieco klasyczny odruch Pawłowa. Albo nawet swego rodzaju „intelektualny odruch fizjologiczny”. Uderz młoteczkiem w kolanko, a reakcją mięśnia czworogłowego uda będzie wyprostowanie nogi w stawie kolanowym. Uderz książeczką w przeguby umysłu, a odezwie się mięsień dwupółkulowy głowy. I kopnie autora właśnie przez to, że recenzent zadaje ciosy i pochwały w próżnię.

Żeby ułatwić sprawę, w jednej z moich ostatnich książek, dodałem wcale nie maczkiem pisane „Posłowie. Ściągę dla recenzentów i krytyków”. Niechże nawet krytykują, byle z sensem. Nie wiem, czy ktoś skorzystał z tych podpowiedzi, na pewno jeden z recenzentów odwołał się do mojego wybiegu. A przy okazji uległ pokusie recenzowania posłowia kosztem książki. W związku z tym wieża Babel zyskała nową architekturę: interpretację posłowia niekoniecznie adekwatną do tego, co autor napisał w swojej ściądze.

Na recenzję samej książki zabrakło już miejsca, wszak nawet naukowe publikacje mają swoją ograniczoną objętość. Zawsze jednak można będzie przecież do książki wrócić. Recenzenci mają w zwyczaju, jak sami piszą, sięgać wielokrotnie do raz tylko recenzowanych książek. Gdy wracają do domu, wracają przecież również do książek mieszkających na półkach. Trochę jak w tej anegdotce zapisanej we Wspomnieniach moich pamiętników Jerzego Dobrowolskiego:

Pan w radio zawsze mówi: „Niestety, nasza audycja zbliża się powoli do końca, ale wrócimy jeszcze niejednokrotnie do tego interesującego tematu, który wymaga oddzielnego omówienia”. Potem już nigdy nie wracają do tego interesującego tematu, który wymaga oddzielnego omówienia, natomiast puszczają jakieś inne audycje, które niestety również zbliżają się powoli do końca.

Mógłbym napisać „antyściągę”, w której podpowiadałbym utytułowanemu recenzentowi, czego nie napisałem, ale niestety nie wznoszę się aż tak wysoko, w naukową dziedzinę ułudy, by odpowiednie dać projektowanej rzeczy słowo. Następnym razem zostawię jednak krytykom prócz ściągi jeszcze „bryk do ściągi”. A jeśli i to nie pomoże, rzucony na kolana napiszę krytyczną recenzję recenzji.

Być może właśnie przed chwilą ją napisałem. Jeśli trafiłem „kulą w płot”, czyli „młoteczkiem w kolano”, proszę krytykowanych o jakąś ściągę, bym następnym razem wiedział, jak należy pisać. Jak wieża Babel, to Babel.

Sławomir Zatwardnicki

Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Od Boga Stwórcy do bożka ewolucji

8 komentarzy

Jeśli w poprzednim tekście „Od odbóstwienia do ubóstwienia” rzekło się „a”, teraz trzeba będzie powiedzieć „be”. Całym zdaniem: ewolucja jest „be”. Czytaj dalej Od Boga Stwórcy do bożka ewolucji →

Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Od odbóstwienia do ubóstwienia

10 komentarzy

Być może nie wszyscy ludzie, jednak wszystkich zapewne epok pytali o pochodzenie świata, w słusznej intuicji, że w początku tkwić musi ziarno prawdy o końcu – celu stworzenia. Wszystkie udzielane odpowiedzi obarczone były mniejszymi lub większymi (raczej to drugie) błędami: czy to panteizmu mieszającego Boga i świat, czy manichejsko-gnostycznego dualizmu rozdzielającego złą materię od dobrego ducha, czy w końcu materializmu nie widzącego potrzeby istnienia przyczyny „spoza świata” dla powstania świata. Czytaj dalej Od odbóstwienia do ubóstwienia →

Juliusz Gałkowski, Recenzje

Christianitas o edukacji

3 komentarze

Fakt podjęcia przez Christianitas tematyki edukacji i wykształcenia nie zaskakuje, ostatecznie środowisko to podjęło wysiłek założenia szkoły. Szczegóły, kto i jak brał, lub bierze, udział w tym dziele nie są zbyt istotne. W gruncie rzeczy, fakt że twórcy szkoły podejmują intelektualny wysiłek nad procesem edukacyjnym powinien cieszyć. Nie jest to zbyt częste we współczesnej Polsce, gdzie edukacja jest najczęściej traktowana jako system usług publicznych, mający wyręczyć rodziców w opiece nad dziećmi albo dochodowy biznes.

Dlatego lektura artykułu wstępnego Tezy o edukacji klasycznej dla cywilizacji chrześcijańskiej Pawła Milcarka jest nie tylko pouczająca, ale także sprawia dużą przyjemność intelektualną. Czym jest edukacja klasyczna i czym różni się ona od tej stosowanej obecnie? Nieszczęście polega na tym, że myśli się nowoczesność edukacji z odrzuceniem dawnego systemu edukowania. Edukacja klasyczna bowiem w żadnym wypadku nie zakłada rezygnacji z nowoczesnych rozwiązań  czy narzędzi. Nie jest także – wbrew twierdzeniom rozszalałych postępowych laicyzatorów – edukacja klasyczna nie jest edukacją religijną. Jest systemem wypracowanym w antyku i przejętym przez chrześcijańską cywilizacje europejską. Jej celem jest wypracowanie sprawności umysłowych oraz uzyskiwanie cnót. Zasadniczą zmianą jaką w systemie edukacji przyniosło chrześcijaństwo jest jej upowszechnienie. W czasach antyku była ona ograniczona do ludzi wolnych – uczniowie Jezusa przynieśli ją wszystkim. Warto się zastanowić czy dechrystianizacja edukacji nie jest powrotem ku podziałowi na „lepszych” (bo lepiej wyedukowanych)  i „gorszych” (bo nieuczonych idiotes).

Ale należy też pamiętać, że konserwatyzm, prezentowany nie tylko przez naczelnego Chistianitas, ale przez całą redakcję nie jest – wbrew temu co myślą „zwolennicy postępu” – umiłowaniem tego co już było. Postulowany powrót do edukacji klasycznej nie jest propozycją powrotu do konkretnego modelu edukacyjnego, jest projektem powrotu do specyficznego podejścia do uczenia.

Ideał edukacji klasycznej był zawsze czymś innym niż jego konkretne realizacje. Należy zatem pamiętać, by – będąc przygotowanym także na deficyty naszych własnych realizacji – inspirować się dzisiaj bardziej owym ideałem niż tylko przykładem z tego czy innego wieku lub miejsca. (…) Właśnie ten ideał powinie przemawiać do nas mocno, gdy z pomocą edukacji klasycznej chcemy przeciwstawić się dzisiaj żarłocznym specjalizacjom rozrywającym umysłu „humanistów” i „ściślaków” już na progu liceum.

Bardzo ciekawym uzupełnieniem tekstu Milcarka jest wywiad z dyrektorem Kolegium Świętego Benedykta, doktorem Arturem Góreckim –  Skazani na przypadkowość? Już pierwsze zdanie mówi jak pojmuje on swoje zadanie:

Bliskie mi jest klasyczne rozumienie edukacji jako troski o integralny rozwój całego człowieka. Dokonuje się to poprzez pracę „uprawę” (natury) umysłu, woli i popędów.

Dzięki temu wywiadowi można odpowiedzieć sobie na kilka bardzo ważnych pytań: „co oznacza katolickość szkoły?”, „czy w obecnych czasach można jeszcze dobrze uczyć?”, czy „co to jest dobra szkoła?”… Nie z wszystkimi tezami pana Góreckiego się zgadzam, lecz jest to tekst naprawdę inspirujący. A zresztą okazuje się, że szacowny dyrektor Kolegium jest nie tylko praktykiem ale ma solidne ugruntowanie w historii i teorii, o czym świadczy jego tekst O jezuickiej Ratio Studiorum. Co prawda nie podejmuję się go ocenić merytorycznie, lecz napisano go ładnym językiem. Uwaga – tekst wciąga.

Trzeci tekst Góreckiego: Rodzina, państwo, Kościół; szkolnictwo publiczne, prywatne – czyją sprawą edukacja? Prezentuje bardzo mocno zarysowaną tezę nie tyle światopoglądową co wręcz ustrojową, konstytucyjną. Jego celem jest bowiem odpowiedź na pytanie konstytuujące nasz świat, nasze społeczeństwo w sposób o wiele mocniejszy, niż wielu może się wydawać.

Pytanie brzmi:

Do kogo zatem należy obowiązek wychowania i kształcenia dzieci, kto powinien odgrywać tu najważniejszą rolę: rodzina, Kościół, państwo? Czy edukacja dzieci powinna być realizowana w szkole publicznej czy prywatnej, a może w ogóle poza systemem szkolnym?

Nie ma co ukrywać, obecny system edukacyjny może sprawiać pewne problemy przy poszukiwaniu odpowiedzi. Mamy do czynienia z coraz powszechniejszym zawłaszczaniem edukacji i wychowania przez struktury państwowe, które swe idee opierają na jednej opcji i raczej nie są bezstronne. Koncepcje lewicowe, same określające się mianem „postępowych” zdają się być w ofensywie i wypierają postawy konserwatywne. Tekst Góreckiego jest poszukiwaniem pewnych podstaw ideowych, zwłaszcza w nauczaniu Kościoła, które pozwoliłyby znaleźć platformę ideową w sporze z „silami postępu” i strukturami państwa. Jest nim – bardzo ciekawie omówiona przez autora encyklika Divini illius Magistri, papieża Piusa XI. Bazując na nauczaniu kościelnym autor sugeruje rozwój szkół katolickich, które pozwolą na integralne wychowanie i nauczani pozwalające dzieciom na całościowy, także duchowy, rozwój. Niestety jest to związane z ponoszeniem kosztów. Jednak autor przekonuje, że może być to jedyna alternatywa wobec bylejakości merytorycznej i moralnej szkół publicznych.

Dobry praktyczny akcent w stanowi wywiad z druhami Michałem Pełką i Tomaszem Warownym, Skautami Świętego Bernarda z Clairvaux. Jak ważny w dziejach wychowania młodych ludzi na całym świecie był Ruch Skautowy wie każda osoba zainteresowana tematem. Druhowie opowiadają nie tylko o początkach i założeniach skautingu ale także o codziennej praktyce i metodach wychowawczych stosowanych w skautingu.

Wsparcie intelektualne można znaleźć także w dwóch – doskonale przetłumaczonych – tekstach, których autorami są Etienne Gilson raz Jean Madiran. Oba omawiają problem z relacji pomiędzy praktyką życia i pracy, a doktryną oraz jej zachowaniem. Czy naprawdę jest to problem nie do rozwiązania?

Ciekawy jest tekst Pawła Grada na temat pojmowania czasu w tradycyjnej myśli chrześcijańskiej i różnicach w odniesieniu do myśli nowoczesnej. Mam wątpliwości czy warto było po raz kolejny zajmować się Heideggerem. Owszem jest to autor prominentny, ale tak naprawdę mam wątpliwości czy jego teksty omawiane właściwie bez końca są tego warte. Zastanawiam się, a jednocześnie polecam innym autorom do rozważenia, jakie wnioski moglibyśmy wyciągnąć z analogicznego studium porównawczego, lecz gdybyśmy wzięli pod lupę nie autora Holzwege lecz Husserla. Być może takie studium byłoby o wiele bardziej płodne.

Warto jeszcze odnotować trzy szkice, każdy poświęcony innemu zagadnieniu ale pozwalający na wyciagniecie ciekawych wniosków. Tomasz Dekert omawia „zapomnianą naukę” Casti connubii, czyli kolejny w tym numerze tekst Ojca Świętego Piusa XI. I trudno nie zgodzić się z autorem, że czasem warto wracać o kilka etapów do tyłu gdy chcemy podjąć próbę pokonania współczesnego kryzysu. Piotr Chrzanowski pisze o czymś co w gruncie rzeczy umyka świadomości osób nie zajmujących się liturgią. Nie dziwota, ponieważ tekst topiczny wydano trzynaście lat temu, i mimo wyraźnego nakazu nie doczekał się tłumaczenia na język polski. Ciekawa informacja dla wiernych i kapłanów: od kilkunastu lat mamy nową edycję podstawowej księgo liturgicznej i właściwie mało kto o niej na Wisłą wie. Uwagi Chrzanowskiego, chociaż interesujące, nie zastąpią jednak tłumaczenia. Zatem szacowni liturgiści do roboty.

Jako ostatni tekst wskażę szkic Elżbiety Wiater Nowomowa w służbie dekonstrukcji Kościoła. Autorka celnie punktuje słabości, nie tylko naszych czasów, ale także nas współczesnych chrześcijan. Jaki jest nasz cel; czy nasze życie i nasze działania naprawdę są podporządkowane prawdzie, która nas wyzwoli?

Na zachętę zacytuję ostatni akapit wybornego tekstu:

W adhortacji Evangelii Gaudium Papież Franciszek zachęca gorąco do ponownego rozbudzenia misyjnego zapału w Kościele. Jednak żeby pójść i głosić, trzeba wiedzieć, co chcemy głosić. Od dwóch tysięcy lat Kościół, prowadzony przez Ducha Świę- tego, wypracowuje zgodne z prawdą, bo z Bożym ustanowieniem, definicje i zakresy znaczeniowe pojęć. Jeśli teraz zajmiemy się ich dekonstruowaniem, z pewnością nie wpłynie to zbyt dobrze na misyjność Kościoła. Staniemy się jeszcze jednym z „centr rozrywkowych”, dostarczających tymczasowej tożsamości i określonego rodzaju emocji, jednak nie będzie na czym zbudować wspólnoty, bo jedna z jej najistotniejszych więzi, którą jest rozpoznana i uznana prawda – zniknie. Pozbawiając znaczenia nasze słowa, pozbawiamy znaczenia samych siebie. Bez względu na to, czy robimy to, likwidując bogactwo słownictwa, czy proponując (niby)pobożny bełkot

Zawsze omawiając jakieś pismo odpowiadające swoją objętości całkiem sporej książki jestem zmuszony pominąć niektóre teksty, takie jak artykuł Antoniny Karpowicz-Zbińkowskiej czy wywiad z dominikaninem Michałem Chaberkiem.  Nie znaczy bym uważał je za błahe lub kiepskiej jakości, po prostu brak mi miejsca lub aparatu pojęciowego do ich analizy. Tak samo ma się rzecz z drugą częścią długiego tekstu Christine Mohrmnann: Łacina liturgiczna – jej początki i charakter. Jest to tekst bardzo ważny ale należy go omawiać w całości. Może ktoś się pokusi o analizę i krytykę, ale w omówieniu kolejnego numeru nie jest to właściwy czas.

Nie jest to cała zawartość aktualnego numeru zasłużonego kwartalnika, ale polecam jego lekturę z całym przekonaniem.

Abp Józef Życiński

Nauka i wiara w perspektywie poszukiwania Sensu

2 komentarze

Druga rocznica śmierci abp. Józefa Życińskiego

Rola dialogu interdyscyplinarnego w odkrywaniu Prawdy

Zarówno w nauczaniu Jana Pawła II, jak i w jego praktyce duszpasterskiej akcentowana jest rola dialogu interdyscyplinarnego, w którym dopełniają się wzajemnie wnioski uzasadniane na poziomie poznawczym (cognitive) nauk przyrodniczych, filozofii i teologii. Teren interdyscyplinarnych badań z pogranicza nauki i wiary jest w pewnym sensie ziemią niczyją. Załamują się tu bowiem zarówno kompetencje poszczególnych dyscyplin przyrodniczych, jak i mądrość klasycznej teologii czy filozofii akademickiej. Jest to równocześnie teren, na którym pojawia się coraz więcej ważnych pytań nurtujących człowieka w obliczu nowych odkryć. Wnioski formułowane na tym poziomie poznawczym prowadzą jednak do ukształtowania całościowej wizji świata i człowieka, tak istotnej dla chrześcijańskiego poznania prawdy.

Dzięki dialogowi prowadzonemu na poziomie różnych dyscyplin zmieniła się radykalnie wizja wszechświata i ludzkiego rozwoju ważna zarówno dla teologii, jak i filozofii. Jeszcze 100 lat temu, w dyskusjach prowadzonych w początkach XX stulecia, jako kontrowersyjny jawił się problem, czy można cały wszechświat utożsamić z naszą Galaktyką. Zwolennicy takiego rozwiązania, odwołując się do zasady brzytwy Ockhama, kwestionowali istnienie układów pozagalaktycznych i tym samym twierdzili, że promień Wszechświata wynosi ok. 30 kiloparseków, tzn. blisko 100 tys. lat świetlnych. Dziś wiemy, iż współczesna radioastronomia bada obiekty odległe o 13 mld lat świetlnych. Odkrycia kosmologii relatywistycznej pomogły nam przezwyciężyć brak wyobraźni, w którym mentalność prowincji utrudniała poznanie kosmicznych struktur.

Przełomowe zmiany dokonały się także na poziomie poznania historii wszechświata i człowieka. Ewolucja kosmiczna liczona od osobliwości początkowej (singularité initial) trwa od 13.7 mld lat. Exodus z Afryki naszych przodków z rodzaju Homo erectus nastąpił zaś około 1 mln lat temu, natomiast Ewa mitochondrialna jako pierwsza przedstawicielka gatunku Homo sapiens, według oszacowań genetyków, żyła około 100 tys. lat temu. Jeśli uwzględnić szokującą dysproporcję między milionem lat istnienia naszych wyprostowanych przodków a wiekiem wszechświata, wynika iż przez 99.997% swej historii kosmos ewoluował bez obecności refleksyjnego obserwatora. Niektórzy ze sceptyków twierdzą, iż człowiek pojawił się bardzo późno i zniknie bardzo szybko.

Nie wszyscy podzielają jednak podobny pesymizm. Szukając odpowiedzi na pytanie o dalszy rozwój naszej cywilizacji wielu autorów twierdzi, iż wrażliwość etyczna gatunku Homo sapiens okaże się ważniejsza od zastosowań wysokich technologii. W wyniku tego dla przyszłych pokoleń wartości duchowe okażą się ważniejsze niż korzyści materialne. „Konsekwentnie cała Galaktyka, w relatywnie krótkim – z kosmicznego punktu widzenia – okresie czasu, zostanie zaludniona przez cywilizacje o wysokich standardach etycznych i duchowych”[1].

Stanowisko takie zakłada liniowość (linearité) rozwoju cywilizacji, uniwersalny charakter współzależności fizycznych, technicznych i kulturowych a nawet pozytywną rolę altruizmu w rozpatrywanej wielkoskalowo ewolucji. Każde z tych założeń stanowi ryzykowną ekstrapolację najprostszego wariantu ewolucji. W tym kontekście tak ważne okazują się analizy interdyscyplinarne, które ukazują rolę ukrytych założeń przyjmowanych implicite w różnych dziedzinach wiedzy.

Naturalizm metodologiczny a naturalizm ontologiczny

Ewolucja metody przyrodniczej oraz dojrzewanie epistemologicznej świadomości nauk szczegółowych doprowadziły do autonomii wielu dyscyplin przyrodniczych, które we wcześniejszych etapach rozwoju posługiwały się terminologią metafizyki czy korzystały explicite z tez o charakterze teologicznym. Decydujący wpływ na powstanie nowej perspektywy poznawczej miały propozycje metanaukowe Galileusza. Aczkolwiek Galileusz nigdy nie kwestionował wartości tłumaczeń teologicznych, rozumiał on, iż nie można uprawiać astronomii odwołując się do merytorycznych tez metafizyki czy teologii. Jeśli bowiem, w duchu średniowiecznej astronomii, wprowadzi się raz hipotezę aniołów do tłumaczenia ruchu planet, wówczas można już łatwo zamienić astronomię w angelologię stosowaną, wprowadzając hipotezę aniołów dla wyjaśnienia dowolnego zbioru dostępnych wyników obserwacji[2].

W metodologii wprowadzonej przez Galileusza podstawową rolę odgrywa zasada naturalizmu metodologicznego, określana także mianem zasady pozytywizmu metodologicznego lub naturalizmu przyrodniczego. Orzeka ona, iż w interpretacjach z zakresu nauk przyrodniczych określony stan układu fizycznego należy tłumaczyć przez odwołanie do innych stanów fizycznych tegoż układu. Niezgodne z metodologią nauk przyrodniczych byłoby odwołanie do czynników pozafizycznych. Przyjęta procedura badawcza nie wyklucza jednak istnienia tych czynników, tylko ogranicza uwagę do fizycznych aspektów rzeczywistości. Podobne restrykcje metodologiczne pojawiają się w studium naukowym, kiedy np. w opracowaniach z zakresu fizyki pomija się psychiczne czy estetyczne własności badanych obiektów. Procedura taka nie implikuje odrzucenia estetyki czy psychologii, ani też nie kwestionuje poznawczej wartości wspomnianych dyscyplin. Stanowi ona jedynie przejaw epistemologicznej odrębności poszczególnych dyscyplin, wyrażonej w odmienności dopuszczalnych metodologicznie procedur badawczych.

Nie ma merytorycznych powodów, aby ewolucjonizm utożsamiać ze stanowiskiem naturalizmu ontologicznego, w którym neguje się istnienie rzeczywistości pozafizycznej. Mimo to wielu krytyków przyrodniczej teorii ewolucji kieruje w jej stronę oskarżenia o naturalizm ontologiczny stanowiący postać materializmu. W następstwie tego ma nastąpić odrzucenie nauki rozumianej naturalistycznie i wprowadzenia na jej miejsce nauki współbrzmiącej ze światopoglądem teistycznym. Tradycja ta odbiega znowu od przyjętej w środowiskach katolickich postawie naturalizmu chrześcijańskiego, której szczególnie dojrzałą postać nadał Henry Dorlodot[3] zakwestionowanie naturalizmu jako postawy metodologicznej nie prowadzi do zakwestionowania istnienia rzeczywistości pozafizycznej, ani do wykluczenia istnienia Boga. Trzeba bowiem uwzględniać epistemologiczne różnice znamienne dla języków i metod badawczych poszczególnych dyscyplin. Istnieją ważne dziedziny ludzkiej kultury i życia, których nie możemy poznać przy zastosowaniu metod właściwych naukom przyrodniczym. Czy można bowiem wyrazić istotę kwartetów smyczkowych Haydna, określając współczynnik tarcia smyczków o struny skrzypiec? Jak wyrazić w języku abstrakcyjnych formuł zachwyt nad sonetami Szekspira lub nastrój towarzyszący kontemplacji czerwieni liści jesiennych buków? Jak opisać za pomocą matematycznych formuł ludzkie doświadczenie cierpienia, samotności, przyjaźni, miłości? Jak w kategoriach empirycznych definiować ludzką godność czy solidarność?

Niektórzy z krytyków klasycznej filozofii usiłują przeciwstawiać chrześcijańską wizję świata i człowieka odkryciom nauk przyrodniczych. W wyniku tego krytykę godności osoby ludzkiej usiłuje się nierzadko przedstawiać jako wyraz ewolucyjnej antropologii opartej na Darwinowskich zasadach doboru naturalnego. Na przekór podobnym ujęciom, jeden z najbardziej zdecydowanych propagatorów darwinizmu, Thomas Huxley, podkreślając wspólnotę łączącą wszystkie istoty żywe, stwierdzał równocześnie: „Nikt bardziej niż ja nie jest przekonany o istnieniu przepaści oddzielającej człowieka cywilizowanego od zwierząt”. Jeszcze silniej rozwinął tę tezę Theodosius Dobzhansky pisząc w 1962 r., że ewolucjonizm stanowi źródło nadziei dla wszystkich, którzy nie mogą uleczyć ran spowodowanych przez to, iż odkrycia Kopernika pozbawiły człowieka centralnej pozycji w świecie. Człowiek – twierdzi amerykański genetyk – nie jest centrum wszechświata w sensie fizycznym, może jednak stanowić jego centrum duchowe. Może on zmieniać zarówno ewoluujący wszechświat, jak i siebie samego. Ewolucja nie musi być ślepą grą przypadku, może być ona jednak, przynajmniej na poziomie kultury, w dużym stopniu określana przez człowieka, jego mądrość, ideały i wartości. Uznanie naturalizmu metodologicznego nie usprawiedliwia radykalnych tez naturalizmu ontologicznego, których bronią współcześnie Daniel Dennett, Richard Dawkins czy Carl Sagan.

Współczesna nauka opisuje około dwóch milionów gatunków roślin i zwierząt. Szacuje się, że do przebadania pozostało jeszcze przynajmniej 10 mln gatunków. Ich przedstawiciele pojawiali się dużo wcześniej niż człowiek w procesie ewolucyjnego rozwoju. Jest prawdopodobne, że pierwszymi mieszkańcami ziemi byli przedstawiciele podkrólestwa Archaebacteria, reprezentujący na terenach wulkanicznych struktury ożywione już 3.5 mld lat temu. Zaskakujące są natomiast poznane dysproporcje czasowe. W porównaniu z tymi organizmami człowiek jest istotą bardzo młodą, gdyż pierwszy exodus z Afryki naszych przodków z rodzaju Homo erectus nastąpił około 1 mln lat temu, natomiast Ewa mitochondrialna jako pierwsza przedstawicielka gatunku Homo sapiens, według oszacowań genetyków, żyła niespełna 200 tys. lat temu. Jeśli uwzględnić, że ewolucja kosmiczna liczona od osobliwości początkowej trwa około 13.7 mld lat, otrzymujemy szokującą statystykę, z której wynika iż przez 99.997% swej historii kosmos ewoluował bez obecności refleksyjnego obserwatora. Niektórzy ze sceptyków twierdzą, iż człowiek pojawił się bardzo późno i zniknie bardzo szybko.

Te ostatnie prognozy nasilają się w kręgach rozczarowanych współczesną kulturą postmoderny, u której podstaw leżała negacja zarówno tradycji judeo-chrześcijańskiej, jak i racjonalnego dziedzictwa Oświecenia. Daje to wielkoskalową zabawę w samobójców, realizowaną także w doświadczeniach, które człowiek przeprowadza na samym sobie, demonstrując wolność eksperymentowania aż po granice samozniszczenia.

Bóg a ewolucja

Młody Karol Darwin podczas swych studiów był zafascynowany książką Williama Paleya Natural Theology. Porównywała ona porządek przyrody do mechanizmu zegarka i twierdziła, że trzeba koniecznie uznać istnienie Boga pojętego jako Wielkiego Zegarmistrza. W obecnych czasach metaforę zegarmistrza rozwija Richard Dawkins odrzucając istnienie Boga w swym bestsellerze Ślepy zegarmistrz. Traktowanie Boga jako zegarmistrza jest o tyle bezpodstawne, że do pomiaru czasu nie jest konieczne posługiwanie się tradycyjnie pojętym zegarkiem. Można również dobrze mierzyć tempo rozpadu promieniotwórczego lub określać przebieg trwającej przez miliardy lat ekspansji wszechświata. Dlatego też odrzucając swe młodzieńcze poglądy, dojrzały Darwin opowiadał się za istnieniem Boga, który kieruje racjonalnym przebiegiem procesów ewolucji i ujawnia Swą obecność w prawach przyrody.

Stała obecność Boga w prawach przyrody różni podobną interpretację od tłumaczeń, w których hipotezę Boga wprowadzano, aby wypełnić luki w przyrodniczym tłumaczeniu zjawisk. Ujęcie takie przybiera często formę tzw. tłumaczenia God-of-the-gaps . Jednym z najbardziej znanych jego wariantów jest obecnie hipoteza inteligentnego projektu zaproponowana w 1996 r. przez amerykańskiego biochemika Michael Behe. W pierwotnej wersji hipotezy deklarował on, iż jego koncepcja stanowi jedno z największych osiągnięć w historii nauki, porównywalne z odkryciami Newtona i Einsteina[4]. Behe łagodził stopniowo radykalizm swego ujęcia; współcześnie podtrzymywane jest ono głównie w kręgu wpływów Philipa Johnsona i Williama Dembskiego. Centralne pojęcie stanowi w niej kategoria nieredukowalnej złożoności, której wyjaśnienie wymaga wyjścia poza dziedzinę przypadkowych procesów i odwołania się do kosmicznego projektu. Rozwinął ją szczegółowo William Dembski w wydanej w 2004 r. The Design Revolution. Jej propagowaniem w popularyzatorskich publikacjach zajęli się zaangażowani antyewolucyjnie działacze Discovery Institute. W ich ujęciu, ewolucyjnego projektanta należy utożsamić z Bogiem. Sam Behe nie uznawał bynajmniej konieczności podobnej identyfikacji, lecz dopuszczał możliwość, że kosmiczny projekt ewolucji może być wynikiem działania mocy szatańskich albo nawet tajemniczych ukrytych sił opisywanych w ideologii New Age.

Tłumaczenia propagowane przez Discovery Institute zdobyły wielu sympatyków w kręgach kreacjonizmu starej Ziemi (OEC – old Earth creationism) oraz kreacjonizmu młodej Ziemi (YEC – young Earth creationism). Nurty te propagowane są przede wszystkim przez amerykańskich telewizyjnych ewangelistów, których łączy odrzucenie teorii Darwina, natomiast dzieli odpowiedź na pytanie o wiek Ziemi. YEC broni tezy, że Ziemia liczy mniej niż 10 tys. lat, natomiast OEC zgadza się, że jest znacznie starsza, równocześnie jednak traktuje dane paleontologii jako przejaw specjalnej interwencji Stwórcy, nie zaś procesów ewolucyjnych[5]. Wśród zwolenników takiego ujęcia znajduje się m.in. katolickie Kolbe Center for Study of Creation założone w Woodstock, Va w 2000 r.

Mimo iż o. Maksymilian Kolbe usiłował stosować do ewangelizacji nowe zdobycze technologii, powołujący się na jego nazwisko założyciel Centrum, Hugh Owen, nawiązując do rodzinnej tradycji protestanckiej, kładzie nacisk na przejawy kryzysu we współczesnej cywilizacji Zachodu i usiłuje łączyć je z wpływem neodarwinizmu. Organizując w czerwcu 2001 r. pierwszą konferencję na temat kreacji i ewolucji, zaprosił on z Europy jako prelegentów Macieja Giertycha i Josefa Seiferta.

Hipoteza inteligentnego projektu jest niemożliwa do przyjęcia na poziomie przyrodniczego studium przyrody z racji metodologicznych. Z jednej strony jest bezwartościowa heurystycznie, gdyż dowolny stan ewoluującej przyrody można by wyjaśnić przez odwołanie do interwencji Boga. Z drugiej zaś – narusza podstawową zasadę metodologii nauk przyrodniczych, która każe zjawiska z obrębu przyrody tłumaczyć wyłącznie przez odwołanie do innych zjawisk z obrębu przyrody.

Powstaje zagadnienie czy na poziomie nauk przyrodniczych nie można dodatkowo przytoczyć zarzutów merytorycznych przemawiających przeciwko argumentowi inteligentnego projektu. Zarzuty takie sygnalizuje Gilberto Corbellini w perspektywie medycyny ewolucyjnej. Zwraca on uwagę, iż gdyby funkcjonowanie ludzkiego organizmu ujmować w kategoriach ewolucyjnego projektu, byłby to projekt znaczony licznymi niedoskonałościami, z których części dałoby się uniknąć w wyniku stopniowego doskonalenia projektu[6]. Jako przykład wymienia on defekty anatomiczne i funkcjonalne ludzkiego organizmu związane choćby z funkcjonowaniem uzębienia, zaburzeniami pracy serca czy zwykłym bólem głowy. Jako szczególnie niepokojące predyspozycje wymienia skłonność do depresji, niepokoju i stresów. Niektóre z tych skłonności można by tłumaczyć przyczynowo jako wynik określonych uwarunkowań genetycznych, trudniej byłoby jednak wprowadzić ich celowościową interpretację uznającą istnienie Bożego planu pełnego niedoskonałości i braków. Konsekwentnie, parafrazując słynne powiedzenie Dozhansky’ego, Corbellini podkreśla: także i w medycynie sensowne jest tylko to, co stanowi wynik ewolucji.

Człowiek i ewolucja

Te same teorie przyrodnicze są w różny sposób interpretowane przez filozofów. Teoria ewolucji biologicznej zyskała pozytywną ocenę Jana Pawła II w jego przesłaniu do Papieskiej Akademii Nauk z 26 X 1996 r.; pozytywnie oceniają ją w kręgu myśli chrześcijańskiej także takie autorytety naukowe jak Arthur Peacocke, John Haught, Michal Heller, Francesco Ayala, William R. Stoeger SI. Teoria ta jest jednak także przedmiotem stałych ataków ze strony fundamentalistów biblijnych, którzy usiłują dosłownie tłumaczyć Pismo Święte.

W kręgu fundamentalistycznych krytyków ewolucji symbolem zdążyło się już stać nazwisko Philipa E. Johnsona, który przedstawia siebie jako zwolennik kreacjonizmu. Problem w tym, że Johnson jako profesor prawa nie jest kompetentny ani w dziedzinie biologii, ani w też w zakresie filozofii chrześcijańskiej. Jego krytyka teorii naukowych tworzy klimat, w którym pozorny konflikt nauki i wiary nie pozwala na stosowanie papieskiej metafory o dwóch skrzydłach unoszących nasze poznawanie prawdy.

Możliwość pogodzenia chrześcijańskiej i ewolucyjnej koncepcji powstania przyrody i człowieka ukazywał już św. Augustyn w swej teorii rationes seminales – zarodków początkowych. W ujęciu tym Bóg Stwórca obdarza materię pewnymi predyspozycjami rozwoju i określa prawa jej ewolucji. Człowiek stworzony przez Boga zgodnie z tymi prawami wykracza daleko poza świat przyrody dzięki swej refleksji wyrażającej bogactwo duchowego świata. Na przekór zasadom biologicznej walki o byt, okazuje on etyczną wrażliwość sumienia. W odróżnieniu od zwierząt niższych, rozwija refleksję metafizyczną, z której nie ma bezpośrednich korzyści praktycznych. Dzięki samoświadomości, kształtuje bogaty świat ducha, w którym ważną rolę odgrywają doświadczenie estetyczne i religijne.

Tylko człowiek, obdarzony Bożym tchnieniem nieśmiertelności, stworzył współczesną naukę i wyakcentował rolę altruizmu w naszej kulturze. Pozostając składnikiem przyrody podporządkowanym przez swą cielesność jej prawom fizycznym i biologicznym, rozwinął on bogaty świat wartości duchowych, sztuki, poezji, piękna. Równocześnie jednak ten sam człowiek potrafił budować obozy koncentracyjne, straszyć wrogiem klasowym, szukać ostatecznego rozwiązania problemu Żydów przez ich całkowitą eksterminację. Proces ewolucji nadal trwa. W naszej epoce ewolucja przebiega w dużym stopniu także na poziomie ludzkiej psychiki, duchowości, wartości stanowiących nasze środowisko naturalne. Od nas zależy, czy w środowisku tym dominować będzie pogoń za sukcesem i przyjemnością, czy też głównymi wartościami staną się szacunek dla ludzkiej godności, współczucie i solidarność.

Przyszłość ewolucji nie jest wynikiem kosmicznych determinizmów; zależy ona w dużym stopniu od zespolenia naszych działań z oddziaływaniem Boskiego Stwórcy. Od tego współdziałania zależy postać przyszłej kultury życia, świadomość kolejnych generacji gatunku Homo sapiens, cywilizacja Sensu silniejszego niż zło. Można ufać, iż ewolucja, która relatywnie niedawno wytworzyła świadomość i kulturę, może nas pozytywnie zaskoczyć bogactwem przyszłych form, które ukażą piękno ludzkiego życia, jeśli tylko odważnie włączymy się w odkrywanie tego piękna.

Cierpienie i ewolucja

Zasadniczy problem, jaki pojawia się w omawianej dziedzinie, dotyczy pytania o cierpienie, którego człowiek doświadcza bardziej niż jakiekolwiek inne istoty we wszechświecie. Jak wyjaśnić, że obdarzony świadomością człowiek musi głęboko przeżywać ból życia tak istotny dla naszego stadium rozwoju kulturowego? Dlaczego wrażliwi przedstawiciele gatunku Homo sapiens cierpią bardziej niż ich koledzy szukający ukojenia w bezmyślności lub w narkotykach? Pytania te uzyskują szczególną doniosłość, gdy uwzględnimy, że na poziomie rozwoju człowieka w grę wchodzi nie tylko biologiczny ból występujący w niższych stadiach ewolucji.

Specyficznie ludzkim doświadczeniem jest odreagowywanie zła, które przybiera postać absurdu, niesprawiedliwości, przemocy, bezsilności. Być może pytań o cierpienie i zło udałoby się uniknąć, gdyby ewolucja w swym rozwoju zrealizowała alternatywny wariant, w którym człowiek byłby istotą albo bardziej doskonałą, albo przynajmniej mniej wrażliwą? Czy należy do Boga kierować pretensje, że nie określił takich praw rozwoju, które zapewniłyby powstanie istot podobnych do człowieka, lecz nie znających smaku zmagań z cierpieniem?

Przy próbach odpowiedzi na postawione pytania, jako istotna jawi się kwestia: Jaką cenę musielibyśmy zapłacić za ewolucyjną alternatywę, w której człowiek nie doświadczałby dramatu cierpienia? Czy równie ochoczo przyjęlibyśmy tę perspektywę, gdybyśmy wiedzieli, że doprowadzi ona do powstania istot reagujących na poziomie bohaterów telewizyjnych seriali robionych pod niewybrednego widza? Czy zaspakajałby nasze tęsknoty świat uśrednionych istot z plastiku, które reagują wprawdzie na bodźce fizyczne, lecz zarazem obca jest elementarna „ludzka” wrażliwość wyrażana choćby w niepokoju sumienia? Czy żyjąc w takim świecie nie tęsknilibyśmy za alternatywną ewolucją kultury, w której można cierpieć, okazywać solidarność, tworzyć arcydzieła, szukać sensu na horyzoncie znaczonym przez zmagania z cierpieniem? Czy wybralibyśmy ewolucyjną alternatywę, w której człowiek mniej cierpiałby, gdyż podobny byłby do istot dotkniętych chorobą Alzheimera? Czy zgodzilibyśmy się na wariant ewolucji, w której człowiek nie doświadczałby cierpień młodego Wertera, gdyż na swym poziomie czysto pragmatycznego rozwoju nie stawiałby pytań o wierność, solidarność czy heroizm, gdyż jego ambicje zaspakajałby świat przyjemnych doznań kreowanych choćby przy zastosowaniu wysokich technologii.

Poza przypadkiem i koniecznością

Przyczyną psychologicznych uprzedzeń wobec teorii ewolucji jest szerokie przekonanie, iż wprowadza ona przypadkowe procesy na miejsce Boskiego Stwórcy. Zarówno w tekstach krytyków jak i zwolenników teorii ewolucji, występują mocne wypowiedzi o ślepym przypadku, ślepych siłach przyrody a nawet ślepych prawach kierujących ewolucją. Problematyka ta stanowi współcześnie przedmiot licznych kontrowersji, w których ważną rolę odgrywają zdarzenie losowe. Ich ostateczne wyniki nie są określone w sposób jednoznaczny przez sam przebieg procesów. Rozpatrywane w małej skali, w niewielkiej „dawce”, poszczególne procesy jawią się jako nieprzewidywalne i mogą tym samym skłaniać do wypowiedzi o ślepym przypadku. Po uwzględnieniu większej liczby zdarzeń można jednak zaobserwować probabilistyczną ścieśnialność (probabilistic compressibilité ) świata; procesy, które wcześniej jawiły się jako przypadkowe, nieskoordynowane, „ślepe” zaczynają w większej skali ujawniać wewnętrzne zależności opisywane w języku teorii prawdopodobieństwa. To, co wcześniej wydawało się przejawem fizycznego nieładu, daje się ścieśnić do ogólnych formuł rachunku prawdopodobieństwa. Pozorna gra „ślepego” przypadku przestaje być ślepa, gdy stosowany formalizm odsłania także algorytmiczną ścieśnialność (algorithmique compressibilité) przyrody[7], pozwalając przewidywać jej przyszłe stany. Gdyby wszechświat nie był ścieśnialny algorytmicznie, każdy jego stan wymagałby osobnego opisu, nie można by stosować uogólnionych sformułowań, które będą się odnosić także do przyszłych niezrealizowanych jeszcze procesów.

Biorąc pod uwagę także metafizyczne i teologiczne aspekty problemu, trzeba zauważyć, że z punktu widzenia teologii nie ma sensu mówić o roli „ślepego przypadku” w ewolucji. Wyrażenie takie jest pozbawione sensu teologicznego, gdyż zdaje się sugerować, że Bóg Stwórca traci kontrolę nad pewną klasą zdarzeń uznanych za przypadkowe. Tymczasem Bóg jest jednakowo obecny w prawach ściśle deterministycznych i probabilistycznych. Zaistnienie określonych warunków może być mało prawdopodobne, nie upoważnia to jednak, by towarzyszące im procesy uważać za „ślepe”.

Uwzględnienie procesów stochastycznych i zdarzeń prawdopodobnych w procesie ewolucji biologicznej nie tylko nie niszczy wielkich pytań filozofii dotyczących ostatecznych uwarunkowań porządku przyrody, lecz nadaje tym pytaniom jeszcze bardziej wyrafinowaną postać. Obserwując aktualizację prawdopodobnych tylko ciągów zdarzeń, które urzeczywistniają się w przyrodzie, stajemy się obserwatorami wielkiego procesu stworzenia, który trwa, odsłaniając tajemniczą racjonalność świata w ciągach zdarzeń uważanych wcześniej za „ślepe” i przypadkowe. W wielu dziedzinach prowadzone są prace odkrywcze ukazujące nowe przejawy kosmicznego porządku generowane przez stochastyczne zależności, które jeszcze niedawno uważano za przejaw nieładu. John Barrow, Michał Heller, J. Silk traktują serio możliwość, że z probabilistycznych zależności na głębokim poziomie przyrody mogą wynikać symetrie matematyczne i uniwersalne prawa, które fizyka ukazuje na wyższych poziomach[8]. W perspektywie tej fundamentalnym „prawem przyrody” byłaby kosmiczna gra prawdopodobieństw, którą teologię tłumaczy przez uwzględnienie obecności Boga zarówno w prawach statystycznych, jak i ściśle deterministycznych.

Integracja Sensu

Rozwój nauki doprowadził do odrzucenia koncepcji Boga jako zegarmistrza, projektanta czy Boga wypełniającego luki w naszej wiedzy. W tradycji kojarzonej obecnie z dorobkiem A.N. Whiteheada i A. Peacocke’a Bóg obecny w ewoluującej przyrodzie bywa opisywany metaforycznie jako Kompozytor czy Poeta świata. Podczas gdy Projektant jest odpowiedzialny za każdy szczegół wypracowanej konstrukcji, recytacja konkretnej poezji czy wykonanie kolejnej kompozycji zależy od wielu czynników, które zostają włączone w proces współdziałania. Traktowanie, w perspektywie poznawczej filozofii, ewolucyjnego rozwoju przyrody jako procesu współdziałania Boga ze światem stworzeń wprowadza w perspektywę, gdzie należy uwzględniać zarówno kategorie deterministyczne, jak i celowe, poszczególne składniki i całościową strukturę, stochastyczną grę tzw. przypadku i wzorce rozwoju, ku którym Bóg pragnie ukierunkować wszechświat na kolejnych etapach emergencji nowych struktur.

Proces rozwoju przyrody dokonuje się w integracyjnym zespoleniu elementu natury i łaski. Wzorca tej integracji dostarcza najwymowniej teologiczny fakt Wcielenia. Chrystus przybierający ciało i przychodzący na świat w postaci słabego dziecka stanowi intelektualny szok dla wszystkich, którzy chcieliby zredukować chrześcijaństwo do zbioru idealnych zasad i nie skażonych materią abstraktów. Na przekór ich tęsk­notom, specyficzne piękno Ewangelii ujawnia się właśnie w afirmacji tego, co niekonieczne, choć realne. Ciemność betlejemskiej nocy i piękno lilii polnych, przyjazna atmo­sfera domu w Betanii i płacz Jezusa nad Jerozolimą, doświadczenie głodu na pustyni i smutku Ogrójca stanowią tło zbawczych działań, w których natura ujawnia swe piękno dzięki wewnętrznemu otwarciu na łaskę.

Poszukiwanie wielkiej integracji wnosi rys kreatywnych działań w indywidualny wysiłek współtworzenia ludzkiej natury. W procesie tym występuje pewien element danych początkowych, na które nie mieliśmy wpływu. Nie wybie­raliśmy naszego genotypu i zakodowanych w nim predys­pozycji, nie mieliśmy wpływu na wybór środowiska, w któ­rym w mniejszym lub większym stopniu mogły rozwijać się potencjalności znamienne dla nas jako dla konkretnej osoby ludzkiej. Jest jednak w ontycznej naturze ludzkiej pewien element zadany. Jego rozwój zależy od osobistego wysiłku, od harmonijnego zespolenia heterogennych czyn­ników, od wielkiej integracji natury i łaski.

W ewoluującym wszechświecie można odnaleźć nowy horyzont nadziei tak bliskiej chrześcijaństwu. Wprowadza ona układ odniesienia, w którym nasz byt i nasza kultura są ujmowane w perspektywie harmonii i ładu wnoszonych w ewoluującą przyrodę przez Boży Logos. Znika wtedy napięcie między naturalnym i religijnym wymiarem zdarzeń, gdyż przyroda staje się jednym z ważnych miejsc spotkania sacrum. Rozwijana konsekwentnie refleksja teologiczna uświadamia nam wtedy doniosłość prawdy o tym, że przyroda stanowi arenę dla historii zbawienia. Konsekwentnie – extra naturam nulla salus – poza światem stworzonym nie ma zbawienia. Ewolucyjny potomek ameby został obdarzony nie tylko nadzwyczajnym darem refleksji, lecz również możliwością udziału w życiu Bożym. Tylko puryści wyrażają swój dyskomfort ubolewając, że formy działania przyjęte na kolejnych etapach tego procesu były niefortunne, gdyż zbyt dużą rolę odgrywał w nich ślepy przypadek. Dla tych wszystkich, którzy traktują przyrodę jako dziedzinę odsłonięcia mądrości Stwórcy tzw. przypadek pozostaje natomiast szczególnym przypadkiem Bożego Logosu.


[1] M. Pappagiannis, „Natural Selection of Stellar Civilisations by the Limits of Growth”, Quart. J. RAS, 25 (1984) 309.


[2] Galileo Galilei, Le opere di Galileo Galilei, red. A. Favaro, Florencja: G. Barbera. VII, 263; VII, 325; V, 316.


[3] Henry De Dorlodot, Le Darwinisme au point de vue de l’Orthodoxie Catholique, Bruxelles: Vromant & C 1921.


[4] Michael Behe, Darwin’s Black Box, New York: The Free Press 1996, 232n.


[5] Por. “Creationism: a house divided”, w: Mark Pallen, Evolution, London: Rough Guides 2009, 284.


[6] Gilberto Corbellini, Anche in medicina ben poco ha senso se non alla luce dell’evoluzione, w: Evoluzione e medicina, Padova 2009, 16-19.


[7] Przez algorytmiczną ścieśnialność rozumiana jest możliwość przedstawienia prostego ekonomicznego opisu złożonych zjawisk fizycznych przed wprowadzenie równania matematycznego (algorytm), które opisuje istotne fizycznie zależności między parametrami w ewoluującym systemie. Por. Paul Davies, Algorithmic Compressibility, Fundamental and Phenomenological Laws, in: Laws of Nature: Essays on the Philosophical, Scientific and Historical Dimensions, ed. F. Weinert, Berlin: Walter de Gruyter: 1995, 258.


[8] M. Heller, Filozofia i wszechświat. Wybór pism, Kraków: Universitas 2005, 59; J. Barrow, J. Silk, The Left Hand of Creation. The Origin and the Evolution of the Expanding Universe, Unwin: London 1983, 213.

Tekst pochodzi ze strony: http://www.jozefzycinski.eu/

O teologii ogólnie, Robert M. Rynkowski

Doktorat za blog?

1 komentarz

W dobie internetu sposoby uprawiania nauki znacząco się zmieniają.  Za sprawą Open Access Initiative, promującej udostępnianie zasobów naukowych w sieci, coraz więcej artykułów naukowych (w dużej części recenzowanych naukowo) jest dostępnych w wersji elektronicznej, częstokroć zupełnie za darmo. Co więcej, powstają profesjonalne naukowe pisma internetowe. W ramach idei otwartej nauki propagowane jest pisanie blogów naukowych, które rzeczywiście powstają. Na ogół chodzi w nich o przedstawianie badań naukowych w luźniejszej formie z nastawieniem na dyskusję. Częstokroć pisane są języ­kiem pozba­wio­nym żar­gonu, z bardziej osobistym nastawieniem, również z ujawnieniem pewnej dozy emocji. Dzięki temu przybliżają jednak czytelnikom niebędącym specjalistami zagadnienia naukowe, a samych naukowców wyprowadzają z wieży z kości słoniowej. Zainteresowanych takimi polskimi blogami można odesłać do spisu blogów Emanuela Kulczyckiego, z niektórymi z nich związane są również naukowe pisma elektroniczne.

Nie ukrywam, że jestem wielkim zwolennikiem takiej formy uprawiania nauki. Dlatego martwi mnie dość nikła obecność w sieci polskiej teologii. Owszem, nie jest to całkowita pustynia, ale daleko również do kwitnącego ogrodu. Co prawda w sieci dostępne są aktualne numery „Teologii w Polsce„, pisma polskich dogmatyków, czy „Studiów Ełckich„, ale większość pism nie udostępnia nawet skrótów artykułów. Tym bardziej cieszy więc powstanie przy Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Śląskiego całkowicie elektronicznego pisma „Teologia Młodych„. Można mieć nadzieję, że jest to wyraz nie tylko zapału młodych naukowców, ale i tendencji, która będzie coraz częściej widoczna w polskiej teologii. Wydaje się, że dużo gorzej jest z teologicznymi blogami naukowymi. Co ciekawe, spośród autorów pierwszego numeru „Teologii Młodych” bodaj tylko jeden prowadzi blog naukowo-popularyzatorski, zresztą najlepszy moim zdaniem blog biblijny w Polsce (Orygenes). Z popularnością takiej formy uprawiania nauki nie jest jeszcze najlepiej, co mogę powiedzieć jako prowadzący blog „Kleofas”.

No właśnie, ale czy jest albo może to być forma uprawiania nauki? Na początek zwróćmy uwagę na same liczby. Książka teologiczna, zwłaszcza ta ściśle naukowa, czy czasopismo naukowe sprzedadzą się w najlepszym razie na nakładzie 300 egzemplarzy, tymczasem interesujący i odpowiednio promowany blog teologiczny może osiągnąć taką dzienną liczbę wejść. Oczywiście, dla naukowca może to być żaden argument, bowiem dla niego najważniejsze jest, by dany tekst został zaliczony do dorobku naukowego. Czy jednak może to być argument takiej wagi dla teologa, który nie jest tylko naukowcem, ale i mówi o spotkaniu z „przedmiotem” swoich badań (więcej na ten temat: „Teologia spotkania i dialogu„)? Czy więc mówienie w internecie, jednej z najpopularniejszych obecnie przestrzeni debaty, w tym i naukowej, o tym swoim doświadczeniu nie powinno być dla niego czymś oczywistym? Benedykt XVI w swoim orędziu zwrócił uwagę na konieczność obecności katolików na portalach społecznościowych „pojawienie się w sieciach społecznościowych dialogu na temat wiary i wierzenia potwierdza znaczenie i wagę religii w debacie publicznej i społecznej”. Myślę, że pojawienie się w tych sieciach i w ogóle w internecie dialogu teologicznego potwierdziłoby znaczenie teologii.

Problem może być jednak szerszy, bo okazuje się, że taka obecność profesjonalnych teologów w internecie, prowadzenie przez nich blogów może się wiązać z nowymi formami przekazu. Poziom techniczny umożliwia bowiem umieszczanie w internecie nie tylko tekstów, ale i prezentacji, plików dźwiękowych, filmów itp. To otwiera nowe możliwości prezentacji treści teologicznych (wykorzystywane są one przez twórców blogu Orygenes). Z pewnością dla dużej części użytkowników internetu są treści prezentowane w najbardziej dla nich przyjaznej formie. Z drugiej jednak strony naukowiec uciekający się do takich form udostępniania treści teologicznych nie może liczyć na uwzględnienie tego, często niemałego, wysiłku w dorobku naukowym. Za nawet najlepszy blog teologiczny nie dostanie się doktoratu czy habilitacji.

Wydaje się więc, że trzeba poważnie postawić pytanie, czy nie należy jednak rozważyć sposobu na naukowe dowartościowanie publikacji internetowych. Czy w czasach coraz powszechniejszego dostępu do internetu i korzystania z niego nie mogłoby by być tak, że np. doktorat z teologii można dostać za zrealizowanie jakiegoś poważnego projektu internetowego albo serię publikacji internetowych? To pytanie, nad którym moim zdaniem warto się zastanowić.

Daleki jestem od tego, by postulować rezygnację z pisania tradycyjnych rozpraw naukowych czy książek. Możliwość dogłębnego przeanalizowania problemu (chociaż z tym też różnie bywa, gdy promotor czy wydawca upomina się o tekst) w czasach coraz większego pośpiechu jest bezcenna. Wydaje mi się jednak, że warto dostrzec, że mogą być również inne, co nie znaczy że gorsze, sposoby uprawiania nauki, a zwłaszcza tak specyficznej, jaką jest teologia.