Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary.

Artykuł opublikowany w: Ks. Waldemar Szczerbiński, Znaczenie objawienia w teologii głębi Abrahama Joshuy Heschela, w: „Studia Theologiae Fundamentalis” 1(2010), s. 273-284.

1. Wprowadzenie

Tradycyjna teologia żydowska przez objawienie rozumie „całość Biblii, która została przekazana człowiekowi przez Boga”[1]. Jak należy odczytywać owo stwierdzenie? Rabini odróżniają trzy poziomy owego zwracania się Boga do człowieka: poziom Tory, który jest najwyższy i bezpośredni (gdy Bóg przemówił do Mojżesza); poziom prorocki, który jest pośrednim przekazem za pomocą proroctw (nevuah); poziom historyczny, w którym rolę pośrednika spełnia „święty duch” (ruah hakodesh). Z tego powodu zostały ustalone trzy grupy ksiąg biblijnych: Pięcioksiąg, Prorocy i Pisma. Wszystkie zaliczane są do tzw. Tory Spisanej (Torah She-Bi-Ketav). Jest to wąskie rozumienie objawienia w judaizmie. W szerszym znaczeniu obejmuje ono, oprócz Tory Spisanej, także Torę Ustną (Torah She-Be-Al-Peh), która zawiera dodatki i późniejsze adaptacje do nowych warunków. Można stwierdzić, że objawienie oznacza w judaizmie: albo Pięcioksiąg, albo całość nauczania zawartego w Torze Spisanej i Ustnej, albo całość tradycji ustnej i spisanej wraz ze współczesnymi interpretacjami.

Bez względu na to, jak zakresowo będziemy rozumieli pojęcie „objawienia”, w przypadku Heschela należy je rozpatrywać w kontekście reprezentowanej przez niego teologii, którą sam nazwał „teologią głębi”. Przedmiotem teologii jest według Heschela zawartość wierzenia, przedmiotem teologii głębi jest natomiast sam akt wierzenia, a jej celem badanie głębi wiary, podglebia, z którego ona wyrasta. Głębia jest dla Heschela wymiarem, dostępnym dzięki użyciu metody fenomenologicznej. Teologia systematyczna tworzy porządek powierzchniowy, który zdaniem Heschela domaga się uzupełnienia o ową głębię. Z tego powodu jego teologię należy traktować jako dopełnienie tradycyjnej teologii, a nie jako jej przeciwstawienie. To, co proponuje ma charakter bardziej fenomenologicznych opisów niż systematycznych dociekań. Te pierwsze bowiem są w stanie przebić się przez skorupę pojęć, w których „uwięzione” są słowa Boga. W odniesieniu do objawienia Heschel skupia się na poszukiwaniu jego natury.

2. Objawienie jako ekstaza

„Objawienie jest ekstazą Boga”[2] – jak stwierdza Heschel. Jest zatem boskim wydarzeniem, w którym ukazała się chwała Boga, swoistym aktem „zwrócenia się Boga ku człowiekowi”[3]. Istnieje bowiem dystans między Bogiem i ludzkością. Heschel podkreśla, że „objawienie jest wydarzeniem, które nie zachodzi przez cały czas, lecz ma miejsce w określonym czasie, w wyjątkowym momencie czasu”[4]. Specyfika objawienia dotyczy nie tego, że człowiek „słyszy” Boga, lecz tego, że Bóg „mówi” do człowieka. Powyższe stwierdzenia domagają się wyjaśnienia.

Objawienie jako ekstaza jest aktem tranzytywnym (przejściowym i przechodnim), przez który Bóg zwraca się do ludzkości. Heschel jest przekonany, że Bóg nie pozostaje ustawicznie w relacji tranzytywnej do istot ludzkich, dlatego nie zawsze zwraca się do człowieka. Można ten czas nazwać czasem „ukrytego milczenia” wciąż obecnego Boga. W ten sposób Heschel w charakterystyczny dla siebie, biegunowy sposób, jednocześnie mówi, że tranzytywna troska Boga rozciąga się na całą ludzkość w sposób nieprzerwany, lecz zarazem są pewne chwile i wydarzenia, w których Bóg dociera do człowieka w specjalny sposób. Objawienie zachodzi wówczas, kiedy Bóg inicjuje to wyjątkowe i niepowtarzalne wydarzenie. Jeśli uwzględni się fundamentalną tezę Heschela, że „objawienie […] jest aktem Boga, który szuka człowieka”[5], wówczas byłoby ono jednym z aktów Bożego poszukiwania człowieka. Heschel jest bezwzględnie przekonany o tym, że „ludzka historia, jak ją widzimy przez pryzmat Biblii, jest historią Boga poszukującego człowieka”[6]. Z tego punktu widzenia objawienie jest przede wszystkim odsłonięciem (ujawnieniem) wobec ludzkości ustawicznego Bożego poszukiwania, wyrazem Jego troski. Stwierdzenie, że objawienie jest „zwróceniem się Boga ku człowiekowi” nie implikuje zawieszenia troski Boga choćby na jakiś czas, lecz sugeruje, że jest ona niekiedy niedostrzegalna i nieuchwytna dla człowieka. Stąd objawienie rozumiane jako „zwracanie się Boga ku człowiekowi jest sprawą przejścia Boga ze stanu ukrycia do stanu odkrycia”[7].

Stwórca nieustannie zatroskany o stworzenie, aczkolwiek pozostający poza zasięgiem stworzenia, trwa nieprzerwanie w ekstazie (zachwycie) dziełem stworzenia, a zwłaszcza człowiekiem. Ta Boża wieczna ekstaza jest objawiana w odcinkach czasu, w epizodach historii ludzkiej. Boże objawienie jest po prostu historyczną manifestacją wiecznej ekstazy lub momentem wzmożonej ekstazy. Zgodnie z intencją Heschela objawienie jest „ekstazą Boga”.

3. Objawienie jako wydarzenie

Dla żydowskiego myśliciela objawienie jest także wydarzeniem. Jako takie, nie jest ani procesem, ani częścią procesu. Heschel dokładnie opisuje różnicę, jaka zachodzi między procesem a wydarzeniem. „Proces przebiega regularnie, według stosunkowo stałych zasad; wydarzenie jest nadzwyczajne, nieregularne. Proces może być ustawiczny, równomierny, jednolity; wydarzenie występuje nagle, sporadycznie i okazjonalnie. Procesy są typowe; wydarzenia wyjątkowe. Proces podlega prawu; wydarzenie tworzy precedens”[8]. Dokonując takiego rozróżnienia, Heschel podkreśla, że procesy występują w dziedzinie natury i są charakterystyczne dla zjawisk naturalnych. Wydarzenia natomiast odnoszą się do zjawisk, które konstytuują historię. Bóg manifestuje siebie w i przez procesy zachodzące w naturze (nazywamy to w sensie szerokim objawieniem naturalnym), lecz objawienie w tradycji biblijnej występuje w i przez wydarzenia historyczne (nazywamy to objawieniem nadprzyrodzonym, nadnaturalnym). Skoro proces ma charakter ustawiczny i cykliczny a wydarzenie zachodzi okazjonalnie i sporadycznie, objawienie rozumiane jako wydarzenie nie może być ciągłe.

Heschel zgodziłby się przyjąć tezę, że istnieją pewne reguły historycznych wydarzeń. W tym sensie możemy rozpoznawać ciąg zdarzeń jako historyczny proces. Tym niemniej proces historyczny, w przeciwieństwie do zdeterminowanego procesu naturalnego, zawiera akty wolności, decyzji i odpowiedzialności. Kiedy Heschel przeciwstawia sobie procesy i wydarzenia, ma na myśli procesy naturalne, które nie są wydarzeniami, ponieważ nie zawierają aktów wolności i odpowiedzialności. Opozycja procesu i wydarzenia wynika zatem nie tyle z tego, że jedne są ustawiczne i typowe a drugie sporadyczne i wyjątkowe, lecz z tego, że pierwsze są zdeterminowane a drugie wolne i obarczone odpowiedzialnością. W tym kontekście możemy powiedzieć, że objawienie ma pewne znamiona procesu. Jeśli Bóg zwraca się do ludzkości przede wszystkim w i przez wydarzenia historyczne, a pewne wydarzenia mają charakter wydarzeń stanowiących element procesu, wówczas właściwe jest także mówienie o procesie objawienia. Nie pociąga to jednak za sobą naruszenia natury objawienia, a jedynie wyraża prawdę, że objawiające wydarzenie, podobnie jak inne wydarzenia, może mieć charakter wydarzenia procesualnego. Objawienie wciąż pozostaje całkowicie innego rodzaju procesem niż procesy naturalne. Objawienie nigdy nie pojawia się automatycznie, przewidywalnie i cyklicznie. Według Heschela, w tradycji biblijnej objawienie jest „aktem wynikającym z woli Boga i jest wyrazem Jego decyzji, aby odkryć to, co skądinąd pozostawałoby ukryte”[9]. Autor objawienia – Bóg jest wieczną obecnością, która w nadzwyczajny sposób ujawnia się w wyjątkowych momentach historii ludzkości.

Natura objawienia wynika zatem nie z konieczności lub ograniczoności Boga (to przeczyłoby Jego boskości), lecz z wolnej woli Boga. Chociaż Bóg jest zawsze obecny, Jego obecność nie zawsze jest ujawniona. Chociaż Bóg jest zawsze zatroskany ludzkością, Jego wola nie jest przekazywana ustawicznie. Obecność Boga i Jego wola są objawiane poprzez wydarzenia, które mogą stanowić jakiś proces, lecz wydarzenia te nie są nieprzerwane i zdeterminowane. Powstaje pytanie: dlaczego?

Być może ludzkość jako taka i każdy człowiek jako jednostka nie są otwarci lub gotowi na przyjęcie obecności i woli Boga. Jak twierdzi Heschel, nie może dojść do objawienia w sytuacji, kiedy ludzkość nie jest „wrażliwa” na Boga. Objawienie jako wydarzenie jest swoistym spotkaniem człowieka z Bogiem. Aby takie spotkanie mogło zaistnieć musi mieć miejsce napięcie między biegunami, musi nastąpić polaryzacja między immanencją a transcendencją. Objawienie jest rezultatem woli Boga poszukującego człowieka i woli człowieka poszukującego Boga. W jednym z jego dzieł czytamy: „Wola Boga ma być tutaj, ujawniona i bliska; lecz kiedy drzwi tego świata są zatrzaśnięte przez Nim, Jego prawda pominięta, Jego nakazy zlekceważone, Bóg odchodzi, pozostawiając człowieka samemu sobie. Bóg nie odstępuje od swojej woli; został On odrzucony, Bóg jest na wygnaniu”[10]. W historii ludzkości spotykamy jednak wielu ludzi, którzy poszukują Boga, którzy z wrażliwością otwierają się na Boże działanie, wypatrują znaku Bożej obecności, pragną poznać wolę Boga.

Z perspektywy Heschela mówienie o ciągłym objawieniu jest naiwnością. Należy raczej mówić o ciągłej wierze. Jak uzasadnia to Heschel, wiara nie jest ludzką odpowiedzią na Boże objawienie w określonym czasie lub przez określony czas, lecz wiernością także w czasie Bożego ukrycia. „Wiara obejmuje wierność, siłę oczekiwania, akceptację ukrycia Boga, wyzwania historii”[11]. Historia, z którą zmaga się człowiek, jawi się jako „scena tańca mocy i zła”[12], na której obecność Boga wydaje się zaćmiona. Jednakże wbrew zaćmieniu Boga wiara jest możliwa jedynie w oparciu o wcześniejsze objawienie. Wiara jako wierność musi polegać na pamięci tego, co zostało ujawnione w momentach „odćmienia” Boga. Przez taką wierną pamięć dajemy świadectwo Bogu i o Bogu. W ten sposób objawiamy Boga niejako ponownie. „Rozpacz nie jest ostatnim słowem człowieka. Ukrycie nie jest ostatnim aktem Boga”[13]. Wiara nie odnosi się ani do ciągłego objawiania się Boga ani do ustawicznego milczenia Boga. „Boże milczenie nie trwa wiecznie”[14], tak samo, jak nie trwa wiecznie objawienie. Wiara jest sztuką odpowiadania Bogu zarówno w chwilach objawienia, jak i w chwilach dawania świadectwa, gdy Bóg milczy.

4. Objawienie prorockie

Chwała Boga na tym świecie oznacza zarówno wszechobecność Boga jak i wyrażoną w specyficzny sposób obecność Boga. Według Heschela chwała Boga jako „duchowe tło rzeczywistości”[15] jest tożsame z wszechobecnością Boga, o której mówi biblijne stwierdzenie: „cała ziemia jest pełna Jego chwały” (Por. Iz 6,3; Ps 72,19; Ha 3,3). Natomiast chwała Boga, która została objawiona w sposób wyjątkowy prorokom jest szczególnym wyrazem obecności Boga w stworzonym świecie. Dlatego można powiedzieć, że chwała Boża jest objawiana zawsze w określonym miejscu i czasie, niezależnie od tego, że jest obecna zawsze i wszędzie.

Kiedy Heschel mówi o objawieniu chwały Bożej jako odróżnionej formie wszechobecności ma na myśli objawienie prorockie. Objawienie, którego doświadczali prorocy, faktycznie było objawieniem tej samej chwały wyrażonej w inny sposób. Boża obecność wyrażała się jako doświadczana przez proroków Boża troska i wyzwanie, jako miłosć i nakaz. Tego rodzaju doświadczenie nie jest ekskluzywne, ponieważ może stać się udziałem każdego człowieka. Objawienie prorockie, które wprawdzie było wyjątkowe i nieprzewidywalne, nie należy rozumieć jako całkowicie różne od doświadczeń innych ludzi. „W głębi każdej ludzkiej egzystencji istnieje ziarno proroka”[16]. Według Heschela to, co pozwalało ludowi wybranemu zaufać Mojżeszowi i to, co pozwala nam przyjąć przesłanie biblijne, stanowi wspólną własność, a mianowicie: „pewien stopień zmysłu prorockiego”[17]. Udział w prorockim wyczuciu, w prorockim otwarciu, w prorockiej gotowości oznacza nie tylko prorockie zadanie, lecz także prorockie doświadczenie objawienia obecności Boga. Faktycznie to właśnie prorockie doświadczenie jest impulsem prorockiej misji. Ponadto Heschel wierzy, że doświadczenie proroków Izraela było nadzwyczajnym przeżyciem, w którym objawiła się obecność Boga. Jako takie stanowi archetypiczne doświadczenie tego, co inni mogą doświadczyć, aczkolwiek w mniejszym zakresie. Każdy człowiek uwrażliwiony na Bożą obecność może – zdaniem Heschela – odkryć, że jest wezwany do dawania prorockiego świadectwa. Heschel traktuje objawienia biblijne jako nadzwyczajne i „niepodobne do żadnego innego wydarzenia”[18]. Jednak fakt, że prorockie objawienie nie jest podobne do innych wydarzeń nie oznacza, że inne wydarzenia nie są analogiczne do objawienia prorockiego. Niepodobieństwo lub odróżnienie jest tylko jedną stroną tej samej monety; podobieństwo i zbieżność jest jej drugą stroną.

Heschel wielokrotnie kładzie nacisk na wyjątkowość i niepowtarzalność prorockiego objawienia, co jednak nie wyklucza prawdy, że inne wydarzenia mogą być rozumiane w sposób analogiczny jako objawiające chwałę Boga. Heschel jest też przekonany, że objawienie Bożej troski i wezwanie do misji prorockiej nie jest ograniczone do ery biblijnej. Doświadczenie prorockie może nawet nie być podobne do naszego doświadczenia obecności Boga, lecz wyzwala te sama moc dawania świadectwa Bogu i o Bogu. W wizji Heschela doświadczenie prorockie może, a nawet powinno stać się naszym własnym doświadczeniem. Taka analogia zachodzi między iskrą a płomieniem. Bez doświadczenia iskry, nie bylibyśmy nawet w stanie wyobrazić sobie płomienia Bożego. W poetycki sposób Heschel wyraża to słowami: „Niektórzy ludzie słyszą jedynie wybrzmiały dźwięk Bądź w pełni swego bycia. U innych to nie tylko zwykła pieśń, ale głos rozsuwający zasłonę niepoznawalności, który dociera do umysłu. Ci, którzy wiedzą, że łaska przewodnictwa może zostać ostatecznie użyczona tym, którzy o nią proszą; że wbrew ich nieprawości i niewierności mogą zostać oświeceni przez iskrę, która pojawia się nieoczekiwanie w o wiele bardziej dla człowieka dostępnej mądrości […] nie odczuwają wrogości wobec umysłów, które dostrzegają nie iskrę, lecz płomień”[19]. Tym płomieniem jest prorockie objawienie.

5. Opór wobec objawienia

Heschel jest przekonany, że opór wobec objawienia w dzisiejszych czasach wynika przede wszystkim z dwóch przeciwnych sobie koncepcji życia oraz z pewnego dogmatu, który dotyczy natury Boga. Chodzi tu o: koncepcje całkowitej samowystarczalności człowieka, koncepcję całkowitej ułomności człowieka, dogmat całkowitego milczenia Boga i absolutnej transcendencji Boga.

Według pierwszej teorii, ludzkość sama w sobie stanowi fenomen, który jest w stanie osiągnąć stan doskonałości i nie potrzebuje Bożego wsparcia i kierownictwa. Przez postęp technologiczny gatunek ludzki stopniowo zmierza do samorealizacji, osiągając swoją pełnię bytu. Historia widziana jest tu jako wieczny rozwój, w którym występują zarówno sukcesy jak i porażki. Ostatecznie widoczny jest ustawiczny postęp, który prowadzi ku zbawieniu na tym świecie.

Druga teoria zakłada, że ludzkość jest nic nie znaczącym fenomenem na tle całości wszechświata, który z jednej strony obarczony jest niemożnością pokonania swojej małości i niedoskonałości a z drugiej pozbawiona troski i wsparcia ze strony nieskończonego Boga. Historia ludzkości jest niczym innym jak tylko dowodem na marność i destrukcyjne działanie człowieka, który okazuje się być niegodnym troski i wsparcia Boga.

Heschel uznaje powyższe poglądy za źródło niewiary w samą możliwość obecności Boga w tym świecie i w jakiekolwiek objawienie. Żydowski teolog przekonuje, że właśnie owa „niebezpieczna wiedza”, będąca wytworem umysłu człowieka, jest wystarczającym powodem, aby uznać objawienie za konieczny i zrozumiały przejaw troski Boga o stworzenie. Ludzkość bez pomocy Boga nie jest w stanie pokonać własnej niedoskonałości ani w sensie teoriopoznawczym, ani ontologicznym.

Trzeci pogląd ma charakter nieco deistyczny. Wyraża się w przekonaniu, że Bóg w sposób absolutny pozostaje poza tym światem (oddalił się od stworzonego świata) i pozostaje wciąż milczący (nie interesuje się tym światem i nie komunikuje się w żaden sposób z człowiekiem). Stąd mówienie o jakimkolwiek spotkaniu bosko-ludzkim, o jakiejkolwiek formie objawienia jest pozbawiona sensu.

Heschel uznaje taką wizję Boga za niezgodną z przesłaniem biblijnym. Swoje przekonanie wyraża w następujący sposób: „Czy z powodu niemożliwości opisania objawienia czujemy się usatysfakcjonowani tym, ze odrzucając a priori, jako nieprawdziwe, twierdzenia proroków, że w określonych momentach historii Izraela, boskość wchodzi w kontakt z kilkoma wybranymi duszami ludzkimi? Jeśli istnieją chwile, w których geniusz ludzki przemawia do wszystkich ludzi, dlaczego mielibyśmy przeczyć, że istnieją chwile, w których jakiś głos przemawia w imieniu Boga? Prawda, to wydaje się nieprawdopodobne, że moglibyśmy w naszym spojrzeniu uchwycić słowa, które zawierają tchnienie Boga. Zapominamy jednak, że w tym momencie napełniamy się tym tchnieniem, które pochodzi od Boga; że dokładnie przed nami pojawiają się dzieła, które odzwierciedlają Jego nieskończoną mądrość i Jego nieskończoną dobroć”[20].

Wiara, że Bóg przebywa w całkowitym oddaleniu od ludzkości pociąga za sobą przekonanie, że Bóg jest absolutną tajemnicą. To z kolei „wydaje się być częścią naszego pogańskiego dziedzictwa”[21]. Z perspektywy biblijnej Bóg nie jest zwyczajną tajemnicą, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Jak ujął to Heschel, należy raczej powiedzieć, że „Bóg jest znaczeniem poza tajemnicą”[22]. Heschel wyraża to w sposób jeszcze bardziej śmiały w słowach: „On nie jest zagadką, lecz sprawiedliwością, miłosierdziem […]. Nie jest Nieznanym, lecz Ojcem, Bogiem Abrahama”[23]. Jak należy rozumieć powyższe stwierdzenia?

Prawdopodobnie Heschel ma na myśli, że Bóg w żaden sposób nie jest enigmatyczny, nie stanowi zwykłej zagadki lub niewiadomej rzeczywistości. „Bóg nie jest ani jasnym znaczeniem, ani całkowitą tajemnicą. Bóg jest znaczeniem, które transcenduje tajemnicę; znaczeniem, które stanowi swoistą aluzję; znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę”[24]. Gdyby Bóg był całkowita tajemnicą, nie bylibyśmy w stanie osiągnąć jakiegokolwiek rozumienia Boga, nie mielibyśmy żadnego pojęcia Boga, żadnej intuicji Stwórcy. Skoro jednak Bóg jest „znaczeniem, które przemawia przez tajemnicę, jest nam dostępne jakieś rozumienie, rozumienie do pewnego stopnia, częściowe poznanie.

Przekonaniu, że Bóg jest nieprzeniknioną tajemnicą, towarzyszy mniemanie o bezwzględnym milczeniu Boga. Z perspektywy biblijnej Bóg niekiedy milczy, lecz nie jest to milczenie ustawiczne i nieprzerwane. Biblijna wiara, aczkolwiek nie osadzona na rozumie, nie stoi w sprzeczności z rozumem. „Dlaczego mamy a priori wykluczyć z całości bytowości moc ekspresji? Jeśli świat jest dziełem Boga, czyż nie do pomyślenia jest to, że w Jego dziele są znaki Jego ekspresji?”[25] – pyta Heschel. Pozbawienie Boga siły ekspresji lub jej ograniczenie oznaczałoby, że wszechmoc Boża jest wirtualnie pozbawiona możliwości budowania relacji ze stworzonym światem osobowym, w którym obecna jest siła ekspresji. Gdyby Bóg nie był w stanie zwracać się do ludzkości, nie byłby Bogiem dla człowieka, ponieważ człowiek nie może wejść w relację z rzeczywistością, która nie ma możliwości tworzenia komunii z człowiekiem.

Bóg nie jest całkowicie milczący. Jest doświadczany jako życie, wyzwanie, zadanie. „Głos Boga” wyraża się nie tyle w ludzkim słowie i dźwięku, co raczej w głębi duszy ludzkiej, w sumieniu, które stanowi obiektywne wezwanie do pokonywania zła, niesprawiedliwości, przemocy, cierpienia i poniżenia. „Głos Boga” wyraża się jako duchowe światło, które oświeca ludzką egzystencję. Transcendentny Bóg wkracza w immanentny świat, objawiając swoją obecność i swoją wolę. To duchowe światło jest dostrzegane i rozpoznawane nie tylko przez proroków, lecz przez ludzi otwartych na transcendencję jako źródło i wszechogarniająca obecność, jako „nadmiar ducha, który nie pochodzi od nas samych”[26]. Objawienie prorockie nie jest ich własnością (nie pochodzi od nich), lecz istnieje jako konfrontacja dla nich i dla tych, do których się zwracają. To właśnie z powodu objawienia, które ogarnia ducha ludzkiego, Heschel dochodzi do wniosku, że „człowiek nie jest sam”[27], ponieważ „Bóg jest w poszukiwaniu człowieka”[28].

6. Objawienie jako tajemnica

Pomimo możliwości doświadczenia i rozumienia przez człowieka objawienia prorockiego, pozostaje ono wciąż tajemnicą. „Objawienie jest tajemnicą z tego powodu, że nie ma żadnych pojęć. Lekceważenie jego tajemniczej natury jest przeoczeniem o fatalnych konsekwencjach. Z poza ciemności dotarł głos do Mojżesza i z poza ciemności przychodzi to Słowo do nas”[29]. Objawienie nie stało się bardziej tajemnicze dla nas niż było ono dla Mojżesza i proroków. Objawienie ma taką naturę. Skoro jest ono „wydarzeniem w dziedzinie tego, co niewysłowione”, zrozumiałe stają się słowa Heschela, że „tylko przez nasze poczucie tego, co niewysłowione możemy wniknąć w tajemnicę objawienia”[30]. Objawienie jest tajemnicą, z której wyłania się znaczenie. Z powodu swojej tajemniczości nie może być w pełni zrozumiane (wyjaśnione), lecz może być egzystencjalnie uchwycone (ujaśnione).

Kiedy Heschel mówi o rozumieniu objawiającego się Boga, jest świadomy, że Bóg nigdy nie będzie zrozumiany w pełni, pojęty całkowicie i odpowiednio wyrażony. Dlatego wciąż i nadal pozostaje tajemnicą. W taki sam sposób objawienie ma znamiona tajemnicy. Rozumienie znaczenie objawiającego się Boga nie polega na całkowitym ogarnięciu znaczenia Boga, lecz na uświadomieniu sobie ukrytej obecności Boga i tego, co ta obecność znaczy dla naszego życia. Warunkiem wstępnym do przyjęcia objawienia jest poczucie transcendencji.

Odkrycie czegoś jest po prostu uczynieniem tego znanym. Fakt, że tajemnica została dostrzeżona i częściowo rozpoznana nie oznacza, że została poznana i zrozumiana. To, co do nas dociera stanowi zaledwie wierzchołek góry lodowej pozostający poza naszym zasięgiem. Objawienie się Boga nie jest więc równoznaczne z tym, że przestaje On być tajemnicą. Objawienie sprawia jedynie, że Bóg staje się dostrzeżony i mniej odległy. Objawienie jest tak tajemnicze, jak tajemnicza jest objawiana rzeczywistość.

W przekazie objawienia dużą rolę odgrywa słowo. Słowo ludzkie używane w kontekście immanentnym mogą być zrozumiałe, lecz stosowanie ich w kontekście transcendentnym zakładają niezrozumienie, niejasność, nieodpowiedniość. Jak twierdzi Heschel, te same słowa mogą być użyte w sposób deskryptywny (opisowy) lub indykatywny (oznajmujący). Kiedy przekazujemy znaczenie objawienia językiem opisowym, nabierają one jednocześnie charakteru indykatywnego w odniesieniu do tego, co nie może być opisane ludzkim słowem. Heschel podaje następujący przykład: zdanie „Bóg rzekł, niech stanie się światłość” jest czymś całkowicie innym od zdania: „Pan Kowalski rzekł, włączmy światło”. To drugie zdanie przekazuje określone znaczenie; pierwsze otwiera nas na jakieś wewnętrzne, ukryte znaczenie. Wyrażenie „człowiek powiedział” ujawnia fizjologiczny i psychologiczny akt. Wyrażenie „Bóg powiedział” od razu ujawnia tajemnicę i odnosi się do naszego poczucia zdziwienia i zachwytu wobec tajemnicy, która przekracza naszą możliwość zrozumienia.

W świetle tego przykładu staje się jasne, dlaczego Heschel wyraża przekonanie, że „dosłowna umysłowość”[31] jest „najprostszą drogą do niezrozumienia objawienia”[32]. „Dosłowna umysłowość jest przeszkodą na drodze dostrzeżenia wyjątkowej zawartości pojęć, które są stosowane indykatywnie w kontekście religijnym. Zarówno słowa o Bogu jak i objawieniu są o wiele bardziej imitacjami niż definicjami, bardziej aluzjami niż opisami. „Kiedy są traktowane dosłownie, albo stają się płaskie, wąskie i płytkie, albo stają się mitami”[33]. Słowa odnoszące się do Boga nie mogą być stosowane ani w sposób dosłowny, ani figuratywny, ani symboliczny. To źle używane słowa lub złe ich odczytywanie sprawia, że Bóg i Jego wola wydają się pozorne i nierealne. Tymczasem, jak podkreśla Heschel, Bóg zwraca się do człowieka w konkretny i jak najbardziej realny sposób, aczkolwiek niedostrzegalny dla cielesnych zmysłów. „Do duszy ludzkiej można dotrzeć nie tylko przez ucho lub fizyczny dźwięk”[34]. Boża „mowa” jest aktem, który transcenduje mowę ludzką. Trafia ona nie do naszego ucha, lecz do naszej duszy. Ta transcendujacą ludzkie zmysły „mowa” Boga jest rzeczywistością nie mniej niż ludzka mowa, która dociera do człowieka za pomocą zmysłów. Jako taka „mowa Boga nie jest realnością uboższą, lecz o wiele bardziej bogatą”[35]. Zatem wyrażenie „Bóg powiedział” nie jest hiperbolą, lecz niedomówieniem, niedopowiedzeniem.

„Odczytywać słowa dosłownie oznacza odtworzyć w naszym umyśle idę, która zawarta jest w tym słowie i łączy się z naszą pamięcią. To jest oczywiste, że tylko słowa opisowe mogą być traktowane dosłownie. Odczytywanie słowa opisowego figuratywnie oznacza, że autor wypowiada się niejako dwuznacznie; mówiąc jedną rzecz, ma na myśli inną. Oczywiste jest też, że tylko wyrażenie metaforyczne powinno być interpretowane figuratywnie. Słowa indykatywne należy odczytywać w sposób responsoryjny”[36]. Tak sądzi Heschel. Zrozumienie znaczenia biblijnego wyrażenia „Bóg rzekł” stanie się możliwe tylko wówczas, gdy odpowiadając na to przesłanie otworzymy się na działanie Boga. Sama nazwa „objawienie” jest tajemnicą wskazującą na znaczenie, którego nie jesteśmy w stanie w pełni zrozumieć, lecz które mimo wszystko dociera do naszej świadomości. Jest pojęciem, którego znaczenie jest przez nas możliwe do uchwycenia w jakiś intuicyjny sposób bez pełnego zrozumienia. Jako tajemnica objawienie jest wydarzeniem, które nie może być udowodnione racjonalnie, lecz może zostać zrozumiane egzystencjalnie. Z kolei egzystencjalne rozumienie prowadzi do większej pewności objawienia niż jakiekolwiek dowody racjonalne. Osiągamy dzięki temu tzw. pewność bez wiedzy.

Reasumując te dość poetyckie a jednocześnie głębokie analizy, możemy stwierdzić, że dla Heschela tajemnica objawienia wyraża się w następujący sposób. Po pierwsze, objawienie jako tajemnica nie może być całkowicie zrozumiana czy wyjaśniona, lecz może być doświadczona w głębi ludzkiej bytowości. Po drugie, Objawienie jako wydarzenie wzbudza refleksję nad treścią objawienia. Tego rodzaju wydarzenie otwiera człowieka na tajemnicę, którą nie jesteśmy w stanie właściwie opisać. Po trzecie, przesłanie płynące z objawienia wywołuje w człowieku doświadczenie duchowe podobne do doświadczenia prorockiego. Po czwarte, nie ma żadnych racjonalnych dowodów przemawiających za prawdziwością objawienia lub prawdziwością jego treści. Świadkowie objawienia i przesłanie płynące z tego wydarzenia stanowią wystarczające świadectwo prawdziwości objawienia. Po piąte, celem teologicznej refleksji nie jest dowiedzenie realności objawienia lub jego treści, lecz wykazanie konsekwencji odrzucenia świadectwa proroków i wykazanie, że przyjęcie objawienia nie jest nieracjonalne. Po szóste, znaczenie egzystencji, które jest podwaliną przesłania biblijnego, leży u podstaw wszystkich racji, dla których przyjmuje się treść objawienia.

Heschel jest przekonany, że powyższe prawdy nie odnoszą się tylko do objawienia. Należy je uwzględniać w refleksji nad każdym duchowym fenomenem, a zwłaszcza fenomenem miłości. Objawienie, podobnie jak miłość, nie jest rzeczywistością, którą mamy zrozumieć, lecz którą mamy przeżyć. Miłości się nie rozwiązuje jak zagadki, lecz się ją przeżywa jako tajemnicę. Objawienie, podobnie jak miłość, nadaje ludzkiemu życiu sens, a nie pełne rozumienie. Ponad wszystko objawienie Boże jest tajemniczym wydarzeniem przepełnionym znaczeniem, w którym wyraziła się miłość Boga, której nie jesteśmy w stanie zrozumieć, a jedynie doświadczyć. Bóg jest Miłością, która jest godna wiary. Jak przekonuje Heschel, nie jest to wiara ślepa i nierozumna. Przeciwnie, jest to wiara najgłębsza, ponieważ zakorzeniona w znaczeniu egzystencji, które pochodzi z objawienia. W tym kontekście wiara jest niczym innym jak odpowiedzią człowieka na objawienie Boga.

[1] L. Jacobs, A Jewish Theology, West Orange 1973, s. 199. Cały IV rozdział tej publikacji dotyczy objawienia w judaizmie.

[2] A. J. Heschel, God in Serach of Man, New York 1981, s. 199.

[3] A. J. Heschel, The Prophets, New York 1962, s. 438.

[4] Tamże, s. 202.

[5] A. J. Heschel, God in Search…, s. 198

[6] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 438.

[7] Tamże, s. 436.

[8] A. J. Heschel, Who Is Man?, Stanford 1965, s. 42; Tenże, God in Search…, s. 209.

[9] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 436.

[10] A. J. Heschel, Man Is Not Alone, New York 1951, s. 153.

[11] A. J. Heschel, God in Search…, s. 155.

[12] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 151.

[13] A. J. Heschel, Israel: An Echo of Eternity, New York 1968, s. 135.

[14] A. J. Heschel, On Prayer, w: “Conservative Judaism” 25(1970), s. 11.

[15] A. J. Heschel, God in Search…, s. 85..

[16] Tamże, s. 255.

[17] Tamże.

[18] Tamże, s. 188, 221.

[19] Tamże, s. 174.

[20] Tamże, s. 172-173.

[21] Tamże, s. 126, 173.

[22] A. J. Heschel, The Prophets…, s. 227.

[23] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 133.

[24] A. J. Heschel, Who Is Man…, s. 77.

[25] A. J. Heschel, God in Search…, s. 173.

[26] Tamże, s. 250.

[27] Taki tytuł nosi książka Heschela: Man Is Not Alone, która została przetłumaczona na język polski przez K. Wojtkowską i wydana w Krakowie w 2008.

[28] Kolejne dzieło Heschela : God in Serach of Man wciąż czeka na polski przekład.

[29] A. J. Heschel, God in Search…, s. 189.

[30] Tamże.

[31] Heschel używa tu neologizmu „literalmindedness”.

[32] A. J. Heschel, God in Search…, s. 178-179.

[33] A. J. Heschel, Man Is Not…, s. 168.

[34] A. J. Heschel, God in Search…, s. 187.

[35] Tamże, s. 180.

[36] Tamże, s. 182-183.