Chrystologia NT akcentuje zatem dynamiczny i funkcjonalny wymiar wydarzeń z życia Jezusa oraz jego imion, pokazuje jego rolę w historii zbawienia – pozwalając zarazem na wyciągnięcie wniosków co do jego statusu ontologicznego: jedności, boskości i człowieczeństwa. Czytaj dalej Chrystologia Nowego Testamentu
Spotyka się czasem ludzi, którzy wolą, by nazywać ich drugim imieniem, ponieważ to pierwsze nieszczególnie im odpowiada. Uprzejmość wymaga, by spełniać ich oczekiwanie, nawet jeśli ciekawość skłania ku temu, by poznać tej zamiany imion przyczynę. Nie byłoby grzecznie nazywać apostoła Szymonem, skoro sam Pan nazwał go Piotrem. Nie mniej nietaktowne – a zdarza się zwłaszcza chrześcijanom – jest uporczywe uciekanie od tego terminu, który sam Pan wybrał dla siebie. I kiedy On z lubością nazywa się „Synem Człowieczym”, apologeci i ewangelizatorzy wracają do pierwszego: „Syn Boży”. Ryzykując w ten sposób, że rozminą się z Tym, którego spotyka się właśnie w człowieczeństwie, a nigdy poza nim. Czytaj dalej „Syn Człowieczy”, drugie imię Syna Bożego
Jeśli Syn jest obrazem Ojca, musi być od Niego mniejszy; obraz przecież nie dorównuje swojemu wzorcowi – rozumował Ariusz. W każdym z nas siedzi taki mały „ariuszek”, który na Boga przerzuca obrazy wzięte ze świata stworzonego. Ba! W ten sposób stworzony człowiek – obraz niestworzonego Boga rzeczywiście różniący się od pierwowzoru – rzutuje swoje wyobrażenia na obraz doskonały, którym jest niestworzony Syn. Samo w sobie byłoby to doskonałym żartem, gdyby nie powaga, jaka towarzyszy popełniającym ten błąd. Dlatego musi znaleźć się wewnątrz człowieka jakiś mały atanazy, który wzorem Wielkiego Atanazego wyda arianizmowi walkę „na śmierć i życie”, by można było cieszyć się „Bogiem z nami”. Czytaj dalej Na „zajączka”: Bóg w lustrze
Czy Jezus czynił cuda? Ewangelie zapewniają nas o tym z całym przekonaniem. A jednak można zauważyć w poszczególnych warstwach ewangelicznych pewną progresję cudów, ich wyolbrzymianie i zwielokrotnianie. Według Marka / 1,34/ Jezus uzdrawia wielu chorych, zaś według Mateusza /8,16/ uzdrawia wszystkich. Według wcześniejszych przekazów uzdrowił jednego niewidomego i jednego opętanego, według późniejszych dwu niewiadomych i dwu opętanych, cztery tysiące nakarmionych wzrasta do pięciu tysięcy. Czy ta progresja cudów nie ma związku z progresją chrześcijańskich wspólnot popaschalnych? Czy nie można wykluczyć, że już tysiące „nakarmionych” Słowem trwało „ w nauce Apostołów, w łamaniu chleba i w modlitwie” / Dz 2,42/ ? Relacje o cudach znacznie zmniejszą się, gdy zdamy sobie sprawę, że najwcześniejsze w stosunku do najpóźniejszych z nich powstawały niemal siedemdziesiąt lat wcześniej.
Z jednej strony nie można wykluczyć, że Nowy Testament przenosi z czasem na Jezusa rabinistyczne i hellenistyczne opowieści o wskrzeszeniu umarłych, o uciszaniu burzy itp. Z drugiej strony istnieją znaczne różnice pomiędzy cudami Jezusa a tymi ze świata antycznego. Jezus nie dokonuje cudów w celach marketingowych, nie czyni z nich happeningu ani wydarzenia, nie są one karą. Są to najczęściej uzdrowienia fizyczny i psychiczne.
Trudno zatem zgodzić się ze stanowiskiem tradycyjnej apologetyki, która na potwierdzenie roszczeń Jezusa nadal posługuje się w niektórych kręgach pojęciem cudu trudnym do przyjęcia dla dzisiejszego człowieka. Nazywa bowiem cudem dostrzegalne zjawisko, które przekracza możliwości natury i jako takie stanowi dzieło wszechmocy Bożej pomijającej naturalną przyczynowość. Takie stanowisko wypływa z bezkrytycznego nawiązania do definicji cudu św. Tomasza z Akwinu, który za cud uważał jedynie taki fakt, który przekracza siły całej natury.
Ks. Władysław Hładowski, kontynuator „warszawskiej szkoły apologetycznej,” jeszcze pod konie lat siedemdziesiątych utrzymywał:
„Przy pomocy tych i innych kryteriów można uznać za autentyczne Jezusowe uzdrowienia z różnych chorób, trzy wskrzeszenia / córki Jaira, Mlodzieńca z Naim i Łazarza / i siedem cudów zdziałanych na martwej naturze” / Apologetyka w zarysie, s.149, ATK 1980/.
Dziś trudno jest zgodzić się z takim stanowiskiem. Opisy takie jak scena przemienienia, chodzenie po jeziorze, nakarmienie tysięcy / łamanie chleba we wspólnotach?/ są reprodukcjami i epifaniami wydarzeń wielkanocnych. A jeszcze w większym stopniu, poprzez opowiadania o wskrzeszeniach, opisem Jezusa zmartwychwstałego jako Pana życia i śmierci. Wiele opowieści o cudach zawartych w Ewangeliach ma charakter legendy, mającej jednak znaczenie teologiczne i zbawcze.
Pomimo upadku apologetyki, aktualne wydaje się jej pytanie o fakt objawienia, a w nim o znaczenie cudu.
Mój Mistrz, ksiądz profesor Tadeusz Gogolewski w artykule „ Apologetyczna refleksja nad funkcją cudu w objawieniu” postulował:
„ Przy tym, jeśli apologetykę pojmuje się jako naukę o apologii, powinna ona nastawiać się nie na uwydatnianie siły dowodowej cudu, lecz na badanie jej funkcji w całości chrześcijańskiego objawienia” / w: „ Myśleć i rozumieć w Kościele”, s.191, WAW, Warszawa 2010/.
Tę ciągle aktualną potrzebę wypracowania całościowej teologicznej teorii cudu, kieruję do wykładowców teologii fundamentalnej.
Czy oznacza to jednak, że Jezus nie czynił żadnych historycznie uzasadnionych cudów? W życiu Jezusa musiało być coś , co umożliwiało mówienie o Nim jako cudotwórcy. Tak uważa niemiecki teolog, późniejszy kardynał Walter Kasper.
„Dlatego trzeba przyjąć jako historyczne te cuda, których nie można wyjaśnić ani jako tradycję wywodzącą się z judaizmu, ani z hellenizmu. Są to cuda wyraźnie skierowane przeciw judaizmowi. Dotyczy to zwłaszcza uzdrowień w szabat, powodujących spory o przykazanie święcenia szabatu /por. Mk1,23-28; 3,1-6; Łk 13,10-17/. Wiążą się z tym również relacje o wypędzeniu demonów, czyli o działalności egzorcystycznej Jezusa. Dotyczy to zwłaszcza legionu Mt12,28: / Łk 11,20/. Legion ten ma związek z obroną Jezusa przed zarzutem, iż sprzymierzył się z szatanem /Mk3,22;Mt9,34;Łk11,15/. Te złośliwe oskarżenie nie zostało wymyślone, a poza tym dowodzi, że również przeciwnicy Jezusa nie kwestionowali jego cudów…” / Walter Kasper, Jezus Chrystus, s 86, PAX 1983/.
Jednak pojęcie cudu jako jedynie taki fakt, który przekracza siły natury, niemiecki teolog poddaje krytyce. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić takiego cudu, jako że nie znamy w s z y s t k i c h praw natury i nie potrafimy w każdym przypadku całkowicie ich przeniknąć. Tylko w takim nadnaturalnym przypadku moglibyśmy ścisłe udowodnić, że jakieś wydarzenie musi być bezpośrednią ingerencją Boga. Walter Kasper twierdzi, że definicja ta nie jest do przyjęcia również z teologicznego punktu widzenia, gdyż bóg wyręczający działanie stworzonych przez siebie przyczyn wtórnych zniżyłby się do ich poziomu, tj. przestałby być Bogiem, stając się wymyślonym przez człowieka bożkiem.
„Jeżeli Bóg ma pozostać Bogiem, to i jego cuda trzeba sobie przedstawić jako przekazywane nam za pomocą przyczyn wtórnych, w przeciwnym razie byłyby czymś podobnym do meteorytu przybyłego z jakiegoś innego świata, obcym ciałem / tamże, s 87-88/.
Gdyby nawet udało się jednoznacznie udowodnić bezpośrednią ingerencję Boga w ziemską rzeczywistość, cud taki z m u s z a ł b y człowieka do wiary, „pozbawiając ją zarazem cech wolnej decyzji”. Cud wymusza pytanie o ostateczny sens wszystkiego: Czy rzeczywistość rządzi się ślepym przypadkiem czy wolnością, którą nazywamy Bogiem? Jeśli opowiadam się za religijną wizją świata to pytanie o cud zmierza do określenia stosunku pomiędzy Bogiem i światem. Czy Bóg jest tylko budowniczym wszechświata, którego raz na zawsze obdarzył prawami i przestał się nim interesować? Czy Bóg współdziała we wszystkich wydarzeniach równomiernie i jest żywym Bogiem historii?
Bóg sprawia dane zjawisko i przyczyna stworzona również sprawia dane zjawisko, jednak na różnych poziomach. Bóg działa trans empirycznie, dając zjawisku całą jego skuteczność i nią kierując, dlatego nie musi wkraczać bezpośrednio w splot zjawiskowych przyczyn. Bóg właśnie wtedy, gdy jakieś wydarzenie czyni szczególnym znakiem swego zbawczego działania, wydarzenie to uniezależnia od utożsamiania ze sobą i nadaje mu cechy autonomiczne. Dzisiejsza teologia rezygnuje zatem z apologetycznej definicji cudu św. Tomasza i skupia się na cudzie w jego pierwotnym, biblijnym znaczeniu. Za cud uważa się to, co nadzwyczajne, niespodziewane, wywołujące u ludzi podziw i zdumienie. Zjawisko to samo w sobie wieloznaczne, jednoznaczność zdobywa dopiero dzięki wierze. Cuda mają prowadzić do wiary, skłaniać do stawiania pytania : „ Kim właściwie On jest…?” /Mk 1,27; por 4,41 par; Mt 12,23/.Skoro cuda mają prowadzić do wiary, Jezus nie czyni cudów – dziwów, które wprawiałyby tłumy w niezwykły trans, rzucały na kolana i tę wiarę wymuszały. Cuda Jezusa ziemskiego nie są znakami wiary w Chrystusa paschalnego. Są odpowiedzią Jezusa na prośbę modlitewną człowieka. Ale to nie znaczy, że wiara i modlitwa czynią cuda. Modlitwę charakteryzuje bowiem to, że człowiek wszystkiego oczekuje od Boga, a niczego od siebie. ”Bądź wola Twoja…”
Jeszcze raz zatem powróćmy do pytania: Czy Bóg jest zegarmistrzem świata, który skonstruował ten zegarek i przestał się nim zupełnie interesować ? Czy raczej jest tak, jak obrazowo pyta ks. Grzegorz Strzelczyk i udziela wybornej odpowiedzi:
” Może zatem Bóg jest zupełnie obojętny wobec naszych losów, naszych przeżyć, naszego cierpienia? Może nasze szamotanie się w życiu obchodzi go tyle co zeszłoroczny śnieg?… Jestem przekonany, że najskuteczniejszą odtrutką na taki obraz Boga jest wciąż patrystyczna interpretacja wcielenia, zgodnie z którą to Syn Boży przyjmuje na siebie „ciało”, stając się konkretnym człowiekiem w ludzkiej historii. Tym samym wszelkie ludzkie doświadczenia, jakie były udziałem Jezusa – od miłości po śmierć – stały się własnymi doświadczeniami Boga. On nie tylko wie, co się w nas dzieje, jak przeżywamy radość i smutek, przyjemność i cierpienie, ale doświadczył tego wszystkiego „ na własnej skórze”./ ks. Grzegorz Strzelczyk, Teraz. Jezus, s.118 Biblioteka Więzi tom 201/.
[Idea wcielenia znana jest w religioznawstwie, szczególnie w hinduizmie. Kriszna jest „ wcieleniem” Wisznu. Ale jest wielka różnica pomiędzy Kriszną a Jezusem. Kriszna jest postacią legendarną, należącą całkowicie do świata mitu. Na zawsze jest on symbolem miłości radosnej, zmysłowej i ekstatycznej. Kontrast z miłością Jezusa jest uderzająca. Tu miłość ukazana została nie w zabawie, lecz w męce, pełnej krwi i potu].
Oto największy z cudów: Syn Boży wcielając się, dał nam najbardziej radykalny znak, że Bóg jest z nami. Cudem jest, że zbawia nas Bóg, ale zbawia nas jako człowiek, który wraz z nami kocha, cierpi, smuci się i raduje, doświadcza wszystkiego co my, z wyjątkiem grzechu, a wreszcie oddaje za nas życie. „Jeden jest pośrednik, człowiek, Chrystus Jezus, który wydal siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie”/ 1 Tm 2,5 –6/.
”Przemiana zaś naszego człowieczeństwa, jego przebóstwienie, może się dokonać dopiero wtedy, gdy je w pełni przyjmiemy i przeżyjemy aż do końca, aż do śmierci, wyrzekając się – na wzór Jezusa – aspiracji do bycia bogami.”/ Ks. Grzegorz Strzelczyk, Tamże, s. 50/. Ten największy z cudów wspaniale opisuje wczesnochrześcijański hymn z Listu św. Pawła do Filipian /2,6 – 11/:
On, istniejąc w postaci Bożej,
nie skorzystał ze sposobności,
aby na równi być z Bogiem,
lecz ogołocił samego siebie,
przyjąwszy postać sługi,
stawszy się podobnym do ludzi.
A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka,
uniżył samego siebie,
stawszy się posłusznym aż do śmierci –
i to śmierci krzyżowej.
Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył
i darował Mu imię
ponad wszelkie imię,
aby na imię Jezusa
zgięło się każde kolano
istot niebieskich i ziemskich i podziemnych.
I aby wszelki język wyznał,
że Jezus Chrystus jest PANEM –
ku chwale Boga Ojca.
Konsekwentnie przeżyte człowieczeństwo będzie naszym wywyższeniem i wydarzeniem Bożonarodzeniowym. Jezus „…za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Marii Dziewicy”… Zmartwychwstały Pan obiecał nam : „a oto ja jestem z Wami po wszystkie dni aż do końca…” / Mt 28,20/. W drodze tej nie będziemy zatem sami, ale towarzyszyć nam będzie Duch Chrystusa. Ale to już nie tylko fakt ale i treść objawiania, treść wiary w Chrystusa – Boga.
Buddyzm wychodzi z założenia, że cały świat przeniknięty jest cierpieniem. Wszystkie byty cierpią: ludzie, zwierzęta, demony, półbogowie, a nawet bogowie. Odczuwanie cierpienia nie jest cechą jedynie ludzką. Co wiecej, może się okazać, że nie dotyczy wyłącznie świata natury! Futurolog James Canton (G. Wyborcza, 24-26 grudnia 2013) przekonuje nas, że w niedalekiej przyszłości ludzie skonstruują roboty zdolne do odczuwania bólu, aby móc współodczuwać z chorymi, którymi będą się opiekować. Stanisław Lem w jednym z opowiadań o pilocie Pirxie posunął się jeszcze dalej: opisał melancholię samotnego robota, który wcale nie był zaprogramowany do odczuwania bólu, zwłaszcza psychicznego.
Świat przenika cierpienie. Jest to stwierdzenie zarówno smutne, jak i wyzwalające z przymusu bycia szczęśliwym, tak charakterystycznego dla współczesnych społeczeństw Zachodu. Gdy dopada nas kryzys życiowy, gdy coś się nie układa, gdy czujemy się zdołowani i sfrustrowani, cierpienia dokłada nam sama myśl o tym, że oczekuje się od nas abyśmy byli szczęśliwi, abyśmy dzielnie i uśmiechem na ustach szli przez życie, wzięli się w garść i odkryli, że szczęście zależy tylko od nas, że jesteśmy kowalami własnego losu i musimy umieć stworzyć swe własne szczęście. Czy naprawdę to takie proste? Czy naprawdę zawsze sami potrafimy pokonać trudności życiowe? Czy którykolowiek z jakże popularnych poradników typu „jak przestać marudzić i zacząć być szczęśliwym” może nam pomóc? A jeśli to stan cierpienia jest dla nas bardziej naturalny? A jeśli natura świata jest taka, że trzeba cierpieć? A jeśli nie ma niezawodnej ucieczki w świat szczęśliwości? A jeśli świat totalnej szczęśliwości i braku zdolności do odczuwania bólu to świat, któremu czegoś brakuje? A może należy właśnie marudzić na świat i los? Może należy być smutnym, zawiedzionym i rozczarowanym jak Kohelet? Zarówno buddyzm jak i Kohelet mają w sobie to dające ulgę poczucie wolności od przymusu bycia szczęśliwym, tą radosną rezygnację. Skoro zgodzimy się z Koheletem, że sprawy ludzkie to marność, pustka, pogoń za wiatrem, to już przestajemy łudzić się, że szczęście dadzą nam bogactwo, kariera, liczni kochankowie, władza, osiągnięcia, uczty i rozrywki. Ostudzimy swe ambicje życiowe i nie będziemy żądać rzeczy niemożliwych, pogodzimy się z nieuchronnym niespełnieniem, zadowalając się rzeczami małymi, miłymi choć przemijającymi.
Nie znaczy to, że zawsze w życiu należy przyjąć postawę rezygnacji. Kohelet powiedziałby, że jest czas walki o szczęście i jest czas poddania się. Czasem trzeba się poddać, aby zacząć walczyć. Kohelet i buddyzm mogą pomóc w czasie kryzysu, pomóc w rozpoznaniu naszej ludzkiej kondycji naznaczonej cierpieniem. Lecznicze właściwości Koheleta i buddyzmu poznałam w czasie mojego własnego kryzysu życiowego. Do trzydziestki wszystko w moim życiu podążało raczej do przodu, z postępem, ku większej satysfakcji, z dala od problemów. Był to czas rosnącego szczęścia wyrażającego się w rosnącej pewności siebie, rosnącej liczbie koleżanek i kolegów, rosnącej pensji, nierosnącym rozmiarze ciuchów i niezachwianej nadziei na wspaniałe życie, jakie mnie czeka. Nagle spadłam z tej pozytywnej spirali zmierzającej w górę w momencie, kiedy zostałam matką. Nie była to depresja poporodowa. Był to czas rozważań egzystencjalnych, które ogarnęły mnie za sprawą macierzyństwa. Pierwszy rok macierzyństwa to było dla mnie nieustanne wyczerpanie fizyczne i stres. Moje JA zostało dramatycznie zredukowane do roli matki. Ten wszechogarniający obowiązek zawładnął moim życiem w 100%, tak że na mnie samą nie było już miejsca ani czasu. Nie godziłam się na to moje zniknięcie z życia i utratę tożsamości. Miłość do dziecka jest bardzo wymagająca i wciągająca. Jest czymś oczywistym i czymś, czemu nie sposób się oprzeć, czymś, co rządzi tobą czy tego chcesz, czy nie. Dziecko musi nasycić się matką, jej miłością i poświęceniem. Matka daje dziecku życie nie tylko w sensie wydania go na świat, ale nakarmienia miłością. Drugą stroną tej mocnej miłości jest poczucie, że życie matki jest umniejszone, aby życie dziecka mogło się dobrze rozwijać. W swojej głowie widziałam czarną dziurę, a w sercu czułam strach przed śmiercią i ostateczną klęską życia. Nie było już MNIE, jaką znałam, ta JA zostałam unicestwiona przez macierzyństwo. Zamiast MNIE nie znalazłam nic, czego mogłabym się uchwycić. Pamiętam dokładnie, że przez cały rok udawało mi się przeczytać zaledwie 10 książek, i były to w większości powieści Grishama. Mimo beznadziejnie małej ilości czasu „wolnego”, dążyłam do nowego odkrycia samej siebie, do tego, by znaleźć kontakt z utraconym JA. Nie myślałam oczywiście, że pomogą mi w tym powieści Grishama. Zatem zaczęłam czytać Dalajlamę. Dawno temu odeszłam od katolicyzmu i nie przyszło mi nawet do głowy do niego powrócić. Ale chciałam jakoś dotrzeć do mojego duchowego centrum, do mojego duchowego JA, mojej wewnętrznej tożsamości. Buddyzm wydawał mi się jakąś ciekawą duchową opcją. Może nie wgłębiłam się w buddyzm tak bardzo jak by należało, aby doświadczyć jego wartości. W każdym razie Dalajlama nie mnie przekonał do tego, abym stała się buddystką, ponieważ wizja nirwany jako pustki oraz konieczność spędzania całych wieków na medytacjach w celu osiągniecia oświecenia nie były dla mnie pociągające. Jednak świat jako nieuchronne cierpienie – byłam w stanie się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę moje własne problemy duchowe. I z chęcią się zgodziłam. I ulżyło mi trochę.
Na dobre z kryzysu duchowego wyrwał mnie Carl Gustav Jung, który nawrócił mnie na katolicyzm. Wydaje mi się, że wszystkie moje myśli i wątpliwości streszczone zostały w jednej jego książce, po przeczytaniu której wiedziałam, że znam odpowiedź na swoje problemy, a jest nią katolicyzm! Był to przełom w moim życiu duchowym, a od tego momentu zaczął się dla mnie okres niczym nieuzasadnionego szczęścia i radości. To znaczy, nie było dla mnie jasne skąd się we mnie brały te wspaniałe odczucia religijne i byłam nimi szczerze zaskoczona, a nawet zadawałam sobie pytanie, czy jestem całkiem normalna. Myślę teraz, że religia katolicka, a szerzej chrześcijaństwo pozwoliło mi odkryć siebie, odnaleźć swoje utracone JA, inne od dotychczasowego i może jakoś leżące głębiej w mojej tożsamości. To JA pojawia się i znika. Zmienia się. Jednak wiem, że jest.
Tak więc zaakceptowanie ułomności życia ludzkiego pozwoliło mi odkryć coś nowego na mój temat. Czas bierności, dekadencji, melancholii i pustki pokrywał jakąś duchową rzeczywistość, która działała we mnie bez mojej wiedzy, a która ma miły zwyczaj czasami się manifestować.
Świat bez cierpienia byłby być może światem automatów, choć zdaniem niektórych nawet roboty mogą cierpieć. Świetna powieść Aldousa Huxleya „Nowy wspaniały świat” ukazuje świat urządzony w ten sposób, aby ludzie byli w nim zupełnie szczęśliwi zgodnie z ideą, że „szczęśliwi ludzie to tacy, którzy nie są świadomi lepszych i większych możliwości, żyją we własnych światach odpowiednio skrojonych do ich predyspozycji”. Jest to świat, z którego wyeliminowano cierpienie. Jest to świat nieludzki i pozbawiony głębi. Legenda irlandzka „Oisin w krainie wiecznej młodości” mówi o tym samym. Oisin (czyt: Oszin) był wspaniałym wojownikiem o wielkim talencie muzycznym. Był on przede wszystkim słynny z tego, że jako jedyny śmiertelnik powrócił ze świata wiecznej młodości do rodzinnej Irlandii. Usłyszawszy o jego odwadze i pięknych pieśniach, księżniczka z krainy wiecznej młodości zaprosiła go do siebie, aby zamieszkał wraz z nią w kraju piękniejszym niż wszystkie, gdzie na zawsze pozostaje się szczęśliwym i młodym. Oisin zostawił więc Irlandię i zamieszkał z księżniczką w krainie wiecznej młodości, gdzie wszystko było lepsze, piękniejsze i trwalsze niż w ojczyźnie. Wiedli życie pełne przyjemności i każde ich pragnienie spełniało się natychmiast. Oisin nie miał już jednak ochoty grać na swojej harfie ani śpiewać, tęsknił za polowaniami i bliskimi, których zostawił w Irlandii. Pewnego dnia miał już dość. Zapytał księżniczkę: „Czy twój ojciec nie ma jakichś wrogów, których mógłbym pokonać? Jestem wojownikiem i chcę jakoś spożytkować moje umiejętności w obronie sprawiedliwości.” Akurat tak się składało, że księżniczka z sąsiedniego królestwa została porwana przez olbrzyma, a nikt nie miał odwagi jej uwolnić. Oisin podjął wyzwanie i po ciężkiej walce udało mu się wyswobodzić księżniczkę z rąk olbrzyma. Czuł satysfakcję z powodu swego zwyciestwa i chciał zaśpiewać radosną pieśń. Jednak nie mógł. Było coś niewłaściwego w śpiewaniu zwycięskiej pieśni w kraju, gdzie wszyscy byli zawsze szczęśliwi, a żaden człowiek nie był lepszy od drugiego. Oisin poczuł wielką tęsknotę za Irlandią i postanowił powrócić tam na jeden dzień. Żona osiodłała mu konia i przykazała, żeby pod żadnym pozorem nie stawiał stopy na irlandzkiej ziemi, bo nigdy nie będzie mógł już powrócić do krainy wiecznej młodości. Tymczasem w Irlandii minęło już kilkaset lat, a kraj popadł w ruinę. Oisin spadł z konia próbując pomóc komuś w niebezpieczeństwie i zamienił się natychmiast w starca. Nigdy nie wrócił do krainy wiecznej młodości.
Czym jest zwycięstwo w krainie, gdzie każdy zwycięża? Czy jest szczęście w krainie, gdzie każdy zawsze jest szczęśliwy? Czym jest dobro w krainie, gdzie nikomu nie dzieje się zło? Czym jest współczucie w krainie, gdzie nikomu nie trzeba współczuć ani pomagać? Czym jest miłość w krainie, gdzie wszyscy czują się kochani? Jaką wartość ma to, co osiąga się bez trudu, z łatwością? Czyż każdy z nas nie musi być wojownikiem?
Cierpienie jest jednym z tych doświadczeń, które wywołują najwięcej pytań. Dlaczego nas dotyka? Czy musimy cierpieć? Dlaczego cierpią niewinni? I jaki jest stosunek Boga do naszych cierpień? Pochodzący od Epikura zarzut – jeśli Bóg jest dobry, to powinien pragnąć szczęścia ludzi, a jeśli jest wszechmocny, powinien uczynić ich szczęśliwymi, skoro zaś tego nie czyni, to albo nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, albo nie jest ani taki, ani taki – ciągle pojawia się w nowych wersjach. I jeśli nawet cierpienia nie traktujemy jako argumentu przeciw Bogu, to powszechna jest opinia, iż pochodzi ono od Niego, że mógłby On usunąć je ze świata, ale z jakichś powodów – być może po to, by karać nim człowieka – nie chce tego zrobić. Zatem tak naprawdę dla wielu z nas pytania dotyczące cierpienia sprowadzają się do pytania o stosunek do niego Boga, pytania, czy Bóg się na nie zgadza, a może wręcz go chce.
Teza, że może On usunąć zło, ale nie chce, jest łatwa do przyjęcia i dobrze odpowiada naszemu pojmowaniu Boga, nie kwestionuje bowiem Jego wszechmocy, a jednocześnie zdaje się nie zaprzeczać Jego dobroci, bo w końcu można Go sobie zjednać na przykład modlitwą. Sęk w tym, że opiera się ona, jak wskazuje Clive Staples Lewis, na fałszywym rozumieniu wszechmocy Boga, na założeniu, iż może On uczynić absolutnie wszystko. Tymczasem tak nie jest, bo w pojęciu wszechmocy nie mieści się czynienie czegoś, co jest sprzeczne samo w sobie. Czy przypadkiem czymś takim nie jest możliwość usunięcia cierpienia? Łatwo możemy się zgodzić, że duża część, może wręcz największa, ludzkich cierpień wynika z działań innych ludzi. To my sami wywołujemy wojny, zabijamy się na ulicach, ranimy na wszelkie możliwe sposoby. Czy zatem Bóg mógłby usunąć te cierpienia? C.S. Lewis trafnie zauważył, że nonsensem byłoby obdarzenie człowieka wolnością i jednocześnie za każdym razem korygowanie jego działania, gdy ta wolność ma być użyta do złych celów. Wolność, która by była ograniczona do możliwości czynienia tylko dobra, byłaby bowiem czymś sprzecznym w sobie.[1]
Ale czy w takim razie Bóg nie mógł stworzyć lepszego świata, takiego, w którym nie byłoby przynajmniej chorób, klęsk żywiołowych, kataklizmów, w którym natura byłaby bardziej przyjazna człowiekowi? Czy rzeczywiście jest to najlepszy z możliwych światów, jak tego chciał Leibniz? I czy wobec tego nie jest tak, że ponieważ Bóg wiedział, iż stworzony świat będzie tak niedoskonały, a mimo to chciał go, chciał też cierpienia?
Hiszpański teolog Andrés Torres Queiruga tezę, że w skończonym świecie mogłoby nie być zła, uważa za absurdalną. Słusznie zauważa, że stawanie się rzeczywistości nie może odbywać się bez konfliktów. Skoro nasz świat jest skończony i niedoskonały, to muszą być na nim kataklizmy przynoszące ludziom cierpienie. Gdyby tego wszystkiego nie było, byłby on nie stworzeniem, lecz Bogiem.
Ale jeśli nawet zgodzimy się, że w skończonym świecie musi być cierpienie, to dlaczego Bóg w ogóle zdecydował się na stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością? Czy nie lepszym wyjściem byłoby nietworzenie niczego? Udzielenie odpowiedzi na te pytania jest trudne, tak naprawdę teolog nie ma bowiem danych, by to zrobić. Możemy jedynie przypuszczać, że mimo wszystko Bóg musiał widzieć korzyści płynące ze stworzenia, które były większe niż negatywy. Nie wybierał On między światem, w którym istnieje zło, a światem bez zła, ale pomiędzy istnieniem a nicością. Skoro wybrał stworzenie i obdarzenie człowieka wolnością, to widocznie widział, że warto tak uczynić.[2]
Tak więc w świecie materialnym musi być cierpienie, bo Bóg nie może odebrać człowiekowi możliwości czynienia zła, jeśli ten faktycznie ma być wolny, a stająca się rzeczywistość nie może być bezkonfliktowa. Skoro jednak człowieka musi dotykać cierpienie, to jaki jest stosunek Boga do dziejącego mu się zła? Czy zgadza się On na cierpienie? A może obojętnie mu się przypatruje? Gdyby tak było, to z pewnością byłyby to argumenty przeciwko Jego dobroci, czyli argumenty przeciwko Niemu. Skąd jednak w ogóle możemy wiedzieć, jaki jest stosunek Boga do cierpienia, skoro nie wiemy, dlaczego zdecydował się On na stworzenie?
W tym wypadku jesteśmy w lepszej sytuacji, gdyż możemy się odwołać do Tego, który jest najpełniejszym objawieniem Boga, czyli Jego wcielonego Syna. A postępowanie i życie Jezusa Chrystusa wyraźnie wskazują, że nigdy nie zgadzał się On na zło oraz cierpienie i przeciwstawiał się ich przejawom w każdej postaci. Uzdrawiał chorych, brał w obronę słabych, litował się nad ludzkim nieszczęściem. Dlatego za belgijskim teologiem Edwardem Schillebeeckxem możemy mówić, że Bóg jest Anty-złem, tym, który zawsze przeciwstawia się złu.[3]
Dlaczego jednak w tak oczywisty sposób nie sprzeciwia się On naszemu cierpieniu? Dlaczego nas przed nim nie chroni, skoro jest jego przeciwnikiem? Niestety, wiele cierpień jest spowodowanych przez nas samych, jest skutkiem nadużywania przez nas wolności, czemu jak widzieliśmy, Bóg nie może zapobiec. Wypadek, choroba spowodowane pijaństwem, których konsekwencje na dodatek często przenoszą się na innych, są tego ewidentnym przykładem. Nasz rozum dość dobrze dostrzega ten związek, dlatego łatwo jest nam przyjąć wyjaśnienie, że cierpienie jest skutkiem naszych przestępstw. Ale my idziemy krok dalej i uznajemy, że cierpienie jest nie tylko skutkiem naszych przewin, ale wręcz karą za nie i że to właśnie Bóg zsyła je na nas, by skłonić nas do poprawy. Nasz rozum, ukształtowany przez kategorie winy i kary, doszukuje się tej ostatniej nawet w tych cierpieniach, które są oczywistymi konsekwencjami naszego postępowania jako wolnych podmiotów. Co ciekawe, szczególnie łatwo jest nam tak czynić w stosunku do innych. Wtedy bez trudu uznajemy, że to właśnie Bóg zsyła cierpienie na winowajcę, by go ukarać za naruszenie Jego praw. Wyjaśnienie to, które zresztą można znaleźć w Biblii, ma jednak pewną zasadniczą słabość. Otóż bardzo trudno zastosować je w wypadku cierpień naprawdę dobrych i niewinnych ludzi.
Problem ten usiłował rozwiązać C.S. Lewis. Mocno podkreślał, że Bóg rzeczywiście kocha człowieka. Tyle, że nie oznacza to obojętnej troski o jego dobro, o to, by był szczęśliwy na swój sposób. Z powodu charakteru człowieka miłość Boga natrafia na przeszkody i dlatego Bóg musi pracować, by uczynić go godnym miłości. Stąd wynika, że ludzie muszą cierpieć. Cierpienie nie jest bowiem zamaskowanym złem i każdy wie, że źle się dzieje, gdy cierpi. Dlatego złemu człowiekowi uświadamia ono jego winę. Nadto burzy ono iluzję samowystarczalności człowieka, który nie szuka w Bogu swego szczęścia, dopóki może je znaleźć gdzie indziej. Zburzenie tej iluzji poprzez cierpienie leży w jego interesie, a w najostrzejszej formie może ona występować u dobrych ludzi. Poza tym dopóki materia działania nie jest przeciwna skłonnościom człowieka, nie może on mieć świadomości, że robi coś ze względu na Boga. Stąd pełnia działania wynikająca z podporządkowania się Bogu wymaga cierpienia. Dlatego prawdziwy problem polega nie na tym, dlaczego niektórzy dobrzy ludzie cierpią, ale dlaczego niektórzy nie cierpią.
Łatwo możemy się zgodzić z wieloma przedstawionymi argumentami, zwłaszcza jeśli chodzi o wpływ cierpienia na postawę człowieka wobec Boga, ale budzą też one pewne wątpliwości, szczególnie gdy się weźmie pod uwagę, że cierpienie może również prowadzić do buntu wobec Boga i odrzucenia Go. Sam C.S. Lewis zdaje sobie zresztą sprawę, że doktryna o „udoskonaleniu przez cierpienie” (Hbr 2, 10; warta dokładniejszej analizy jest kwestia tłumaczenia tego fragmentu, gdyż w przekładzie Kowalskiego z 1956 r. fragment ten brzmi tak: „I dlatego uznał za właściwe sprawcę ich zbawienia po drodze cierpienia wprowadzić do chwały”, por. BT wyd. V: „aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienia”) nie jest łatwa do przyjęcia, a nawet niemożliwa, chociaż jego zdaniem nie oznacza to, że jest ona niewiarygodna.[4] Rzecz jednak w tym, że tak naprawdę nie wyjaśnia ona, dlaczego ludzie muszą cierpieć w tak straszny sposób. Wydaje się, że bez większych problemów przy jej użyciu da się wyjaśnić „małe” cierpienia, które rzeczywiście dla wielu z nas stają się impulsem do radykalnej zmiany na lepsze swojego życia, chociaż oczywiście nie jest to reguła. Ale czy ktokolwiek odważyłby się przedstawić takie wyjaśnienie rodzicom dzieci, które zginęły w obozach koncentracyjnych? Albo takim, których dziecko umiera na śmiertelną chorobę? Czy ktokolwiek miałby śmiałość, by powiedzieć im, że Bóg chce tych cierpień dla ich poprawy?
Dlatego jeden z największych polskich teologów XX wieku, Wincenty Granat, postulował, by tłumaczenie istnienia cierpień ludzkich faktem grzechu pierworodnego i wielu grzechów uczynkowych uzupełnić prawdami z Ewangelii o wcieleniu i odkupieniu, czyli o miłości Bożej szukającej i cierpiącej.[5] Niektórzy współcześni teologowie idą krok dalej i wręcz mówią o pochodzącym z miłości Boga do człowieka Jego współcierspieniu z ludźmi.
Jeden z takich teologów, Wacław Hryniewicz[6], nie szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg obarcza człowieka cierpieniem, uważa bowiem, że jest ono niewłaściwie postawione. Teolog ten bardzo mocno podkreśla, że Bóg nie jest odpowiedzialny za cierpienie. Wzmacnia on tezę o szacunku Boga dla wolności człowieka, twierdzi bowiem, że jest On wręcz bezbronny wobec wolnej woli człowieka i chce ją uszanować, mimo że może to prowadzić do cierpienia. W. Hryniewicz stawia pod znakiem zapytania utrwalone w naszych umysłach pojęcie Boga potężnego, panującego, wręcz nieczułego. Twierdzi bowiem, że jest On zdolny do cierpienia i współcierpi z cierpiącym człowiekiem, co oznacza, że nie pozostawia cierpiącego człowieka samemu sobie. Jego obecność przemienia to cierpienie, przezwycięża, nadaje jakiś sens, obiecuje przyszły świat. Na Jego uwagę zasługują najdrobniejsze szczegóły, nawet cierpienia świata przyrody w jakiś sposób Go dotykają. To nie oznacza jednak, że W. Hryniewicz proponuje nam pojęcie Boga słabego, bezsilnego. Wręcz przeciwnie, podkreśla, że ma On moc, by przezwyciężyć cierpienie i sprzeciwia się mu, co wyraża Zmartwychwstanie będące początkiem zwycięstwa nad dziejami cierpienia, Boskim „nie” wobec niego. Bóg nie pragnie cierpienia, ale szczęścia stworzeń, które jest Jego szczęściem, nie znajduje upodobania w cierpieniu, chociaż nadal zezwala na jego istnienie. Teolog współcierpienie Boga uzasadnia tym, że jest On miłością, jak twierdzi Jan Ewangelista (J 3, 14). Gdyby nie mógł On współcierpieć, nie mógłby też prawdziwie miłować, a przez to byłby uboższy niż człowiek. W. Hryniewicz zdaje sobie jednak sprawę z tego, że przeciw takiemu rozumieniu Boga przemawiają racje filozoficzne, z którymi też trzeba się liczyć. Rozum podpowiada nam bowiem, że słabość, jaką jest zdolność do cierpienia, nie przystoi Bogu. Jednakże biblijne rozumienie Boga jako miłości skłania do przyjęcia przypuszczenia, że Bóg może współcierpieć. Oczywiście cierpienie Boga nie jest takie jak cierpienie człowieka, gdyż pochodzi z miłości i jest przyjęte dobrowolnie. Mimo to można o nim mówić, odwołując się do analogii do cierpienia człowieka.
W. Hryniewicz uważa, że proponowane przez niego rozumienie Boga i jego stosunku do cierpienia może pomóc cierpiącym niewinnie. Bóg pierwszy cierpi bowiem niewinnie, nic więc dziwnego, że cierpienie często staje się udziałem niewinnych. Ich cierpienie najbardziej upodabnia do Chrystusa. Jedynie człowiek wewnętrznie przeobrażony może prawdziwie przyjąć cierpienie ocalające również innych. Jest to wówczas jego udział w odkupieńczym dziele Chrystusa. Myśl o Bogu niewinnym, będącym pierwszą ofiarą cierpienia pomaga zrozumieć, że nie jest ono tylko losem winnych, lecz często staje się losem niewinnych i trudnym dobrem przyczyniającym się do zbawienia świata. Tym samym potwierdza się odkupieńcza celowość wszelkiego cierpienia. W. Hryniewicz zauważa również, że obraz Boga współcierpiącego pozwala zrozumieć naukę o Jego Opatrzności. Współcierpiąc z człowiekiem Bóg pomaga mu w zmaganiu z cierpieniem i złem. Wiele spraw ludzkich dzieje się bez woli Boga lub wbrew niej, ale wszystko Go dotyka i jest powodem Jego troski.
Czy propozycja W. Hryniewicza tłumaczy stosunek Boga do cierpienia w sposób niebudzący wątpliwości? Na pewno nie, bo w cierpieniu człowieka jest jakaś tajemnica, coś, czego nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć. Rzecz jednak w tym, że mamy tu do czynienia z zupełnym odwróceniem naszego myślenia o Bogu i jego stosunku do cierpienia. Nie jest to zakodowany w naszej świadomości obraz Boga, który karze cierpieniem czy jest wobec niego obojętny. W. Hryniewicz proponuje nam konsekwentny obraz Boga przeciwnego złu, co więcej, towarzyszącego cierpiącemu człowiekowi. A taki Bóg staje się nam bliższy, bardziej „ludzki”, nie sposób myśleć o Nim jako o naszym przeciwniku. Czy może to coś zmienić w naszym przeżywaniu cierpienia? O to trzeba by zapytać samych cierpiących. Ale na pewno może to zmienić nasz myślenie o Bogu, spowodować, że będziemy go traktować nie jako surowego sędziego, ale jako współcierpiącego przyjaciela. A to dużo.
[1] C.S. Lewis, Problem cierpienia, tłum. z ang. T. Szafrański, Katowice 1996.
[2] A.T. Queiruga, Bóg jako Anty-zło, Kolekcja Communio nr 7, Poznań 1992, s. 159–164.
[3] Tamże, s. 165.
[4] C.S. Lewis, dz. cyt., s. 10 i 96.
[5] W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. 1, Lublin 1972, s. 348n.
[6] W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 252–294.
Ten psalm to mój nieustanny wyrzut sumienia.
Nie brak mi niczego, naprawdę. Mimo podeszłego wieku zdrowie mam znakomite. Życie rodzinne upłynęło mi, dzięki Bogu, dobrze: nie rozwiodłem się, żona moja żyje i wspieramy się nawzajem, z dziećmi nie mamy obecnie większych kłopotów, z wnukami tym bardziej. Mieszkanie mamy niemal luksusowe, emeryturę stosunkowo dużą i jeszcze dorabiam piórem. No właśnie, jeszcze mnie drukują, co jest dla mnie bodaj najważniejsze. Naprawdę „spoczywam wśród zielonych pastwisk, blisko wód spokojnych, mój kielich aż się przelewa, stół mam zastawiony bardzo smacznie”. Co prawda, „nie na oczach mych wrogów”, tylko jednak dlatego, że takowych wokół siebie nie widzę. Podobno bywam krytykowany w pewnej rozgłośni i stacji telewizyjnej, ale raczej ich nie słucham i nie oglądam. Pewien dziennik też mnie rzadko zaczepia, za rzadko – lubię przecież rozgłos, status świętej krowy wcale mnie nie cieszy. Co prawda, łysiny Bóg mi nie namaszcza olejkiem, ale to nie szkodzi, wolę łeb umyty wodą z mydłem w płynie.
A przecież wciąż zdarzają mi się dni ponure, ciągle czuję się co jakiś czas, jak bym szedł mroczną doliną, narzekam, na szczęście po cichu, na swój niedobry los. Boję się nieraz jakiegoś zła: nie tyle moralnego, tak dobrze nie jest, ile „fizycznego”, jakiejś fatalnej przygody. Histeryzuję, krótko mówiąc. Pamiętam, jak psalm ten czytał Papież chyba na krakowskich Błoniach, było to bardzo piękne, poruszające nie tylko w politycznym kontekście – ale co z tego. Jestem, jaki jestem i tyle.
Cytaty w Przekładzie Ekumenicznym 11 Kościołów polskich.
Psalm 23 przedstawia kilka obrazów Boga, na podstawie których można zbudować Jego obraz, opisać Jego charakter. Wydaje mi się, że Psalmista przeczuwał intuicyjnie, jaki jest Bóg, ale żeby jakoś to ludziom przekazać odwołał się do kilku obrazów z życia codziennego oraz liczył na skojarzenia, które ludziom przyjdą w związku z nimi do głowy.
Pierwszy obraz to Bóg jako pasterz opiekujący się stadem. Owce mają wszystkiego pod dostatkiem, nie muszą się o nic troszczyć, gdyż to Pan trudzi się tym, aby miały zieloną trawę i wodę, czyli pokarm. Pasterz pozwala owcom leżeć na pastwiskach, czyli nic nie robić, odpoczywać. On zamiast nich „pracuje” wynajdując im pożywienie i napój. Leżenie na pastwisku może się kojarzyć z brakiem wysiłku dla utrzymania się przy życiu, brakiem trosk życiowych. Obraz obfitości, beztroski i „luzu” pastwiska jest odwrotnością naszej codzienności, gdzie musimy wysilać się i męczyć, aby zaspokoić swoje życiowe potrzeby. Zapracowany, zestresowany człowiek odczuwa ulgę wyobrażając sobie, że nie musi już sam troszczyć się o siebie, ale Bóg się o niego zatroszczy. To Bóg będzie pracował jako nasz przewodnik i żywiciel, a my odpoczniemy. Pasterz symbolizuje przejęcie trosk i życiowych zmagań człowieka przez Boga. Życie owcy w stadzie Boga jest łatwe i przyjemne. Wszystkie jej potrzeby są zaspokojone. Jest syta, spokojna i zadowolona. Pan prowadzi ją po ścieżkach prostych, nie musi się martwić, że zabłądzi.
Pan karmi nasze dusze, orzeźwia je. To znaczy w jakiś sposób jesteśmy syci strawy duchowej. Mija już znana nam sytuacja, w której ciągle pragniemy Boga. Teraz już to pragnienie jest zaspokajane.
Pierwsze odwrócenie hierarchii „Bóg na górze, człowiek na dole”: Bóg pracuje i troszczy się, człowiek odpoczywa. Bóg jest pomocnikiem człowieka. Bóg wysila się, aby pomóc człowiekowi, aby ten mógł odpocząć od trosk i zmartwień, poczuć się bezpiecznie.
Te wszystkie dobre rzeczy robi Bóg dla człowieka „przez wzgląd na swoje imię” lub też „dla chwały swojego imienia”. Co to może oznaczać? Jeśli imię jest wyrazem Bożej osobowości, opisem Jego charakteru to można wnioskować, że Bóg to robi z powodu dobroci swojej natury w stosunku do człowieka, ze swojej „wrodzonej” życzliwości i szacunku dla człowieka. Bóg jest dobry dla człowieka i Jego działanie odzwierciedla tą dobroć. Bóg musi być dobry dla człowieka, bo tak nakazuje Mu Jego Imię, które ludziom objawił. A imię Boga to znaczy uwolnić człowieka, dać mu wolność. Imię Boga to znaczy ochronić człowieka od zła i opiekować się nim. Imię Boga to znaczy ukazać człowiekowi szacunek, jakim Bóg obdarza człowieka z niewyjaśnionych powodów.
Ważnymi elementami w Psalmie są droga i ruch. Bóg prowadzi mnie nad spokojne wody, prowadzi mnie po ścieżkach prostych, człowiek schodzi w ciemną dolinę śmierci, wiodą go kij pasterski i laska, szczęście i łaska podążają za nim. W poczuciu Psalmisty w życiu człowieka z Bogiem zawsze coś się dzieje, zawsze trzeba gdzieś iść. Jest to życie dynamiczne mimo oczywistych obrazów odpoczynku takich jak leżenie na trawie i uczestniczenie w uczcie. Jednak jest to życie w drodze, na której czasem można odpocząć.
Początek psalmu to odpoczynek na pastwisku, następnie człowiek idzie gdzieś po prostych ścieżkach. Schodzi w dolinę śmierci, ale tam dalej widzi może już nie samego Pasterza, ale Jego atrybuty: kij i laskę. Może w ciemnościach ciemnej doliny trudno dostrzec Pasterza, ale przynajmniej kij i laska pozostają widocznymi wskazówkami drogi. Dokąd wiodą wędrowca kij i laska? Na wystawną ucztę. Psalmista wcale nie wyjaśnia, dlaczego człowiek znalazł się na uczcie wydanej przez Boga i czy na nią jakoś zasłużył. Nie wydaje mu się istotne o tym wspomnieć. Zatem nie wiemy, czy uczta jest przygotowana dla tak zwanych sprawiedliwych, czy może dla każdego. Można przypuszczać, że dla każdego kto na nią trafi idąc za kijem i laską. Podążanie za pasterzem i umiejętność widzenia kija i laski w ciemnościach zdają się warunkiem koniecznym znalezienia się na uczcie. Sam Bóg jest tutaj hojnym i uprzejmym gospodarzem, który zastawia stół biesiadny, nalewa pełen kielich wina, namaszcza nam głowę olejkiem. Bóg urządza tą ucztę „na przekór moim wrogom” lub też „wobec mych przeciwników”. Kim są ci wrogowie i przeciwnicy? Czy oni też dotarli na ucztę i siedzimy „wobec nich”, czyli musimy się z nimi skonfrontować przy stole biesiadnym? Czy nasi wrogowie nie chcieli, abyśmy się znaleźli na uczcie? Czy się dziwią, że Bóg jest tak dobry, że nas również zaprosił? Może z tego Psalmu czerpał Jezus inspirację do swoich przypowieści o uczcie (wszyscy są zaproszeni) oraz o robotnikach z winnicy (o zdziwieniu dobrocią Boga).
Jesteśmy zatem gośćmi zaproszonymi przez Boga na ucztę oraz zaproszonymi do zamieszkania w Jego domu. Bóg nas zaprasza, chce nas hojnie ugościć, zależy Mu na naszej obecności i uczestnictwie w uczcie. Chce, byśmy ucieszyli się Jego towarzystwem i przygotowanymi potrawami (i winem!). Traktuje nas z szacunkiem i okazuje, że jesteśmy dla Niego ważni i znaczący (wylewa na naszą głowę olejek). Jesteśmy gośćmi oczekiwanymi i wartymi zachodu i wysiłku przygotowań.
Drugie odwrócenie hierarchii: Bóg przygotowuje ucztę, trudzi się dla nas! Stara się, abyśmy przyszli i cieszy się naszym towarzystwem. Człowiek jest gościem, który może rozkoszować się towarzystwem samego Boga przy stole. Bóg zabiega o człowieka, nie człowiek o Boga.
Z jakim stanem dostępnym naszemu doświadczeniu ziemskiemu kojarzy się Psalmiście Bóg?
Charakter Boga w Psalmie 23 można opisać następująco:
Jest kilka psalmów, w którym Bóg jest zawsze pełen łagodności i życzliwości dla człowieka. To właśnie jeden z nich. Podobno był ulubionym psalmem Leszka Kołakowskiego. Poddając się sile obrazów tej poezji człowiek doznaje ukojenia i rozproszenia lęków i niepokojów. Rozważając te obrazy w swojej wyobraźni poznajemy łaskawą i kochającą twarz Boga, taką jaką widział Jezus, kiedy opowiadał swoje przypowieści o uczcie, dobrym pasterzu i synu marnotrawnym.
Obecność zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Podobnie usprawiedliwia się wiarę w wieczne potępienie. Ale wolność jest pojęciem na tyle wieloznacznym, że bywa mylona z niewolą. Wieloznaczności te prowadzą do trudności, które spróbujemy osłabić metodą ujednoznacznienia pojęć.
W szczególności, rozważania te powinny ułatwić przedyskutowanie problemu poruszonego przez Annę Connolly [1]: obecne w naukach Kościoła połączenie poglądu, że człowiek ma wolną wolę do wyboru dobra i zła i poglądu, że do zbawienia potrzebny jest człowiekowi Bóg, wydaje się prowadzić do paradoksu. Powinny też wyjaśnić, dlaczego wspomniane przez Roberta Rynkowskiego [2] stanowisko Ingardena i Woleńskiego w kwestii kompatybilności determinizmu i wolności nie jest do utrzymania w światopoglądzie chrześcijańskim. Analiza czynników wymuszających oddzielenie wolności od systemu wartości, lub przeciwnie – powodujących naturalne połączenie tych dwóch jakości w nierozerwalną całość, może przyczynić się do sformułowania niearbitralnego (choć bardzo szerokiego) kryterium podziału na wolność będącą „pełną wolnością”, wolność będącą „ograniczoną wolnością” i wolność będącą „karykaturą wolności”; patrz też artykuł Jacka Salija [3]. W ogólności, przedstawione tutaj podejście prowadzi do wniosków zgodnych z podanymi obok przez Wacława Hryniewicza [4], podkreśla ono jednak, że z niezbywalnej w Kościele wiary w miłość i wszechmoc Boga wynika w nieodwołalny sposób wiara (a nie tylko nadzieja) w powszechność zbawienia i w wolność woli człowieka.
Wolność rozpatrywana w kontekście wolnej woli powinna posiadać co najmniej jeden z trzech aspektów:
Aspekty te niekoniecznie są rozłączne. Jak jednak zobaczymy, w pewnych warunkach wolność może posiadać tylko niektóre z nich. Na przykład, jeśli świat jest deterministyczny, wolność może być tylko wolnością przyczynową (patrz rozdział 3). Przypadkowość może dodać aspekt wyboru, ale warunkiem koniecznym wolności pełnej, posiadającej wszystkie trzy aspekty, jest indeterminizm niestochastyczny (4).
2. Wolność widziana z perspektywy etyki
Wieloznaczność wolności. Wolność to pojęcie posiadające wiele znaczeń. Trudno przy tym upierać się, że jedno z nich jest lepsze od pozostałych. Każde służy bowiem do opisu i analizy innych zjawisk, innych sytuacji, koncentrując się przez to na aspektach, które w innych przypadkach mogą być nieistotne. I tak, piórko szybujące w powietrzu jest w pewnym sensie całkiem wolne, jako że ruchu jego nie powstrzymują żadne przeszkody. W innym sensie jest ono jednak całkowicie poddane prądom powietrznym i sile grawitacji.
Wieloznaczność dotyczy nie tylko wolności piórka, ale także wolności człowieka. Na przykład, człowiek może zostać zniewolony przez system wartości narzucony mu z zewnątrz. I jeżeli wszystkie kryteria wyboru zostały człowiekowi narzucone, jego niewola jest zupełna. Z drugiej jednak strony o tym samym człowieku można myśleć jako o całkowicie wolnym, jeśli tylko nadal to on sam podejmuje decyzje. Szczególnie, gdy podejmuje je na podstawie kryteriów, które z pełnym przekonaniem uważa za swoje własne i z którymi się całkowicie identyfikuje, nie wiedząc czy nie dbając o to, że zostały mu narzucone, lub godząc się z tym narzuceniem jako z metodą wychowawczą uprawomocnioną swoimi skutkami. O ile system wartości może się zmieniać, chociażby – jak w przypadku tego człowieka – na skutek warunków zewnćtrznych, to wolność wyboru jako taka pozostała niezmieniona. I rzeczywiście: każdy wybór wymaga jakichś kryteriów i przez to w wielu istotnych aspektach jest przez te kryteria wręcz zdeterminowany. To zrozumiałe, że sam fakt posiadania kryteriów nie ogranicza wolności człowieka.
W rozważaniach teologiczno-filozoficznych pojęcie wolności pojawiać się zwykło w kontekście odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny, jak również w kontekście ogólniejszego pytania o wartości. Czy bycie wolnym jest wartością samą w sobie? Czy Bóg dał nam wolność jako dar? A może wolność to pułapka będąca przyczyną grzechu Adama i Ewy, lub jedna z katastrofalnych konsekwencji tego grzechu? Czy Bóg jest wolny? Czy dał wolność wszystkim stworzeniom, czy tylko niektórym? Dlaczego? Czy anioły w niebie są wolne? Czy szatan jest wolny? Jeśli nie jest wolny, to skąd się wzięła moc, która nim steruje? Jeśli zaś jest wolny, to czemu Bóg pozwala na to, by wolność ta posługiwała się złymi, szkodliwymi kryteriami wyboru? Skąd się biorą, czemu służą i jakie konsekwencje etyczne mają ograniczenia narzucane wyborom przez warunki zewnętrzne, w jakich się znajdują stworzenia? I konkretnie, co z człowiekiem? Co czyni człowieka odpowiedzialnym za jego postępowanie? Czy człowiek zbawiony jest wolny? A człowiek potępiony? A ludzie w świecie doczesnym – czy są wolni, czy może zniewoleni? W jakim sensie i stopniu wolni, w jakim sensie i stopniu zniewoleni? Jakie są tego konsekwencje etyczne i eschatologiczne? Na przykład, czy osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości, ponosi do tego stopnia odpowiedzialność za popełnione czyny, że w pewnych przypadkach może zostać na wieczność oddzielona od Boga, czyli nieodwołalnie potępiona na zawsze?
Pytań jest wiele. Dochodzi do nich jeszcze pytanie podstawowe: Jaki sens nadają te pytania pojęciu wolności, jeśli w ogóle jest to jeden i ten sam sens we wszystkich wymienionych przypadkach?
Wolność w wymiarze eschatologicznym. Zacznijmy od pytania, czy Bóg jest wolny. Odpowiedź jest prosta: wierzymy, że jest wolny. Wolność ta oznacza, że Bóg jest twórczy i przy tym czyni wszystko, co zechce. Wszystko zaś, czego Bóg zechce i co wobec tego uczyni, jest dobre. Jest dobre dlatego, że w ostateczności czyni zainteresowanych szczęśliwymi, nie naruszając przy tym żadnych pozytywnych wartości. W tym, nie naruszając wolności stworzeń – wierzymy bowiem, że Bóg nie bierze nikogo do Nieba na siłę.
Wierzymy więc, że nasza wolność jest wartością pozytywną. A ściślej: wierzymy, że w pewnym swoim znaczeniu wolność jest wartością pozytywną, i to pozytywną tak dalece, że Bóg jest gotów przyzwolić na ogromne cierpienia, aby tylko wartość tę dla nas uratować. Jaki musi być sens tak rozumianej wolności, aby wiara taka była zarówno zgodna z Objawieniem, jak i z rozumem, oraz ze zwykłym ludzkim pragnieniem szczęścia i sprawiedliwości?
Aby prosto odpowiedzieć i na to pytanie zauważmy, że skoro Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo, to należy przypuszczać, że charakter naszej wolności jest zbliżony do charakteru wolności Boga tak, jak tylko możliwe. Oznacza to w szczególności, że wolność nasza jest twórcza. Oznacza to też, że o ile jesteśmy naprawdę wolni, o tyle nasze pragnienia nie są w sprzeczności z zamiarami Boga. I wobec tego chociaż sami z siebie nie jesteśmy w stanie tych pragnień w pełni zrealizować, to możemy liczyć na to, że zrealizujemy je z pomocą Boga. Oznacza to więc w końcu, że pełnia wolności i system wartości muszą iść ze sobą w parze. Jeżeli system wartości przyjęty przez człowieka jest niezgodny z naturą, jaką człowiek ten otrzymał od Boga, wtedy człowiek ani nie może do końca zrealizować swoich zamierzeń, ani realizacja tych zamierzeń nie doprowadzi go do trwałego szczęścia, ani nie będą to w rzeczywistości jedynie jego własne zamierzenia, lecz w mniejszym lub większym stopniu idee narzucone mu z zewnątrz. Niezgodność taka czyni człowieka ślepym wykonawcą jakiejś obcej wolności, podobnie jak piórko, pozornie wolne, w rzeczywistości czyni wszystko, co mu wiatr nakaże. Im więcej tej niezgodności, tym bardziej wolność staje się swoją karykaturą.
Pełna wolność jest, rzecz jasna, możliwa do osiągnięcia jedynie w Niebie. Jest bowiem możliwa tylko pod warunkiem, że wszyscy, których nasze plany i skutki ich wykonania dotyczyć mogą, obdarzają Boga pełnym i nieodwołalnym zaufaniem. Nie jest to stan, w którym się znajdujemy tu i teraz. Dlatego taka idealna wolność jest dla nas pojęciem teoretycznym, przydatnym w rozważaniach eschatologicznych, ale niedostosowanym do rozwiązywania praktycznych problemów doczesnego życia codziennego. Efektywne podejście do tych ostatnich wymaga użycia pojęć biorących pod uwagę fakt, że ludzie – i to wszyscy ludzie – są oddaleni od Boga.
Wolność w wymiarze socjologicznym. Oddalenie od Boga oznacza w praktyce, że nie wiemy z całą pewnością, które z naszych pragnień i zamiarów są w zgodzie z zamierzeniami Boga (czyli i z naszą prawdziwą, od Boga pochodzącą naturą) i nie znamy całkowicie pewnego sposobu uzyskania tej wiedzy. Możemy tylko wierzyć, że nasze przekonania w tej kwestii są słuszne. Jak jednak da się bez trudu zauważyć, w swoich szczegółach przekonania te bardzo zależą nie tylko od naszej prawdziwej natury, ale także od wielu czynników zewnętrznych, takich jak lokalna tradycja, warunki kulturowe, pochodzenie społeczne rodziców, czy zdolności umysłowe i fizyczne.
Jesteśmy oddaleni od Boga i dlatego w praktyce życia doczesnego występuje realny konflikt pomiędzy wolnością i tym, co dostarcza nam kryteriów wyboru: pragnieniami, sumieniem, obowiązującymi zasadami moralnymi, prawem świeckim, religią. Na przykład, konflikt może występować między wolnością do zrobienia kariery zawodowej i dążeniem do wychowywania dzieci. Wolność rozumiana sensownie na jeden sposób bywa więc brakiem wolności postrzeganej też sensownie, ale z innej perspektywy.
Wszystko to oznacza dla sensu pojęcia „wolność” tyle, że wolność oddziela się od systemu wartości. Wolność jako możliwość podejmowania decyzyji pozostaje niezmienionym przymiotem człowieka, ale kryteria służące do podejmowania decyzji stają się zmienne i muszą być traktowane osobno, obok wolności, a nie razem z nią jako jedno.
Wolność w kontekście odpowiedzialności. Ważną konsekwencją uznania czyjejś decyzji za wolną jest uznanie jego odpowiedzialności za skutki tej decyzji. W idealnym przypadku należałoby więc odmówić określania słowem „wolna” decyzji podjętej na skutek pozyskania błędnych, niepełnych, czy niedostatecznie uwiarygodnionych informacji. Dlatego w eschatologicznym sensie „osoba, którą świat oszukał i spowodował, że przyjęła złe, zgubne kryteria wartości” nie ponosi ostatecznej odpowiedzialności za decyzje podjęte przy udziale tych kryteriów, choćby podjęła je w sposób wolny w „doczesnym” znaczeniu tego słowa.
W niedoskonałym społeczeństwie ważne jest jednak także, w jaki sposób poniesienie odpowiedzialności za konkretny czyn wpłynie na decyzje podejmowane w przyszłości w podobnych sytuacjach. Ten drugi aspekt jest szczególnie istotny z prawnego, socjologicznego punktu widzenia właśnie ze względu na swój wychowawczy charakter. O ile zaś zasady etyczne mają służyć porządkowi społecznemu, o tyle ten wychowawczy charakter powoduje moralne konsekwencje tak rozumianej odpowiedzialności. W tym kontekście nie jest specjalnie ważne, że terrorysta był bez swej zgody – ba, bez swojej wiedzy – poddawany indoktrynacji już od dzieciństwa i że z psychologicznego punktu widzenia nie miał absolutnie żadnej możliwości, by nie dokonać zamachu. Ważne jest natomiast, aby w społeczeństwie – nawet bez wiedzy i zgody zainteresowanych – wytworzyły się i utrwaliły normy etyczne zabraniające terroryzmu.
Na tej zasadzie można owego terrorystę obciążać odpowiedzialnością, winą i karą niczym kogoś, kto w wolny sposób decydował o swoim postępowaniu. Można twierdzić, że podejmował swoje decyzje jako człowiek wolny i że wolności tej nie ograniczał w istotny sposób fakt, że jest ofiarą indoktrynacji. Dla potrzeby takiego podejścia można zupełnie sensownie i poprawnie uznać, że indoktrynacja uczyniła z niego osobę posługującą się w wolny sposób nagannymi kryteriami wartości. Wola terrorysty pozostaje pomimo indoktrynacji wolna, tyle, że kryteria, według których wola ta wartościuje, są społecznie szkodliwe. Orzekamy więc moralną odpowiedzialność terrorysty za dokonanie zamachu.
3. Wolność w warunkach determinizmu i przypadkowości
Determinizm. Deterministyczny model świata przyjmuje, że każde wydarzenie jest jednoznacznie wyznaczone przez wydarzenia poprzedzające je czasowo. Deterministyczny świat jest wobec tego obiektem w pewnym sensie statycznym: cała jego przyszłość jest już ustalona, niczym nakręcony już film.
Każda wolność jest w takim świecie jedynie mechaniczną wolnością piórka tańczącego w podmuchach wiatru. Piórko tańczy niby swobodnie, ale wszystkie jego ruchy są w każdym szczególe określone przez budowę piórka i przez stan atmosfery w momencie, gdy zostało poderwane do lotu. Można oczywiście utrzymywać, że piórko jest „kowalem swego losu”, bo gdyby było innym piórkiem, piórkiem zbudowanym inaczej, to i inaczej by przecież tańczyło. W światopoglądzie ateistycznym takie podejście może być wystarczające.
W światopoglądzie teistycznym pojawia się jednak istotna trudność. Skoro bowiem świat jest stworzony przez Boga, to Bóg jest także budowniczym piórka i to On w efekcie zaprojektował ów taniec, i to w najdrobniejszych szczegółach. W tej sytuacji piórko jedynie odtwarza zamysły Boga.
W takim świecie nie ma miejsca na twórcze działanie stworzenia. Nasza aktywność jest pozorna, w rzeczywistości jesteśmy biernymi obserwatorami wydarzeń przygotowanych dla nas już przed wszystkimi wiekami.
Miejsca na twórcze działanie nie ma także w świecie podlegającym determinizmowi ateistycznemu. Jednak nie wierząc w Boga, ateista nie musi utrzymywać, że ktoś inny ustalił nam nasz los. W efekcie pojęcie wolności woli, choć pozbawione aspektu twórczego i aspektu wyboru, w determinizmie ateistycznym zachowuje przynajmniej aspekt przyczynowości.
Warto zauważyć, że teistyczny determinizm połączony z wiarą w dobroć i wszechmoc Boga prowadzi bezpośrednio i nieodwołalnie do wiary w powszechność zbawienia. Na mocy determinizmu wszyscy jesteśmy bowiem predestynowani do losu przypisanego każdemu z nas przez Boga już w chwili stworzenia. Prawdziwą odpowiedzialność za nasze postępowanie ponosi Bóg jako autor scenariusza, nie my – odtwórcy naszych ról, wierni scenariuszowi na dobre i na złe, bo nie posiadający najmniejszej możliwości wprowadzenia jakichkolwiek zmian do czegokolwiek. Bóg dobry nie stworzyłby więc świata w ogóle, gdyby choćby jedno stworzenie musiało zapłacić za to cierpieniem, które nie zostanie mu wyrównane przynajmniej w takim stopniu, że uzna je za warte przeżycia. Ten wymóg elementarnej sprawiedliwości wyklucza w deterministycznym świecie wieczność potępienia jakiejkolwiek istoty.
Deterministyczna metafizyka jest zapewne kompatybilna z – na przykład – kalwinizmem. Od katolicyzmu jest jednak daleka, chociażby właśnie ze względu na element predestynacji, odbierający stworzeniu możliwość odpowiedzi na wezwanie Boga. Odpowiedzi tej udzielił sam sobie za nie Bóg, najpóźniej w chwili, w której stworzył deterministyczny świat. Stworzenie nie ma już nic do dopowiedzenia.
Przypadkowość. Podobnie jak sukcesy odnoszone w opisywaniu przyrody przez takie dziedziny nauki, jak optyka geometryczna czy mechanika klasyczna przyczyniły się do popularności determinizmu, tak sukcesy mechaniki kwantowej zwróciły uwagę na rolę na istnienie zjawisk niezdeterminowanych, przypadkowych, co naturalnie znalazło swoje odbicie także w poglądach na wolność. Realna przypadkowość oznacza jednak, że niektóre aspekty tego, co się wydarzy w następnej chwili, nie mają swojej przyczyny. Impuls powodujący zajście jakiegoś zjawiska jest przypadkowy o tyle, o ile żadna przyczyna nie wyznacza momentu jego pojawienia się. W przeciwnym razie przypadkowość jest pozorna, a pozór bierze się stąd, że przyczyna ta nie jest nam znana na tyle, abyśmy mogli tej znajomości użyć do przewidzenia, kiedy impuls się pojawi.
Świat wzbogacony o przypadkowość nie jest raz nakręconym filmem, lecz posiada wewnętrzną dynamikę. Nietrudno jednak zauważyć, że przypadek nie jest w stanie zaoferować rozwiązania problemu, przed jakim staje determinista pragnący uzgodnić z katolicyzmem swoje poglądy na wolność woli. Dynamika wprowadzona przez przypadek jest bowiem bezprzyczynowa. Los stworzeń może i przestaje być dzięki niej zdeterminowany, ale nadal to nie do nich należą decyzje, od których zależy ich zbawienie. Rozmycie predestynacji czystym przypadkiem nie wydaje się być czymś zmieniającym istotę problemu: stworzenie nadal nie ma żadnej możliwości, by odpowiedzieć na wezwanie Boga. O ile nie odpowiada za nie Bóg, o tyle odpowiada niczym kostka do gry – czysty przypadek.
W sumie, zarówno czysty determinizm jak i determinizm rozszerzony o przypadkowość potrafią nadać wolności człowieka jedynie element przyczynowości („ja jestem przyczyną”). Czynią to dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej figury kreślone przez piórko tańczące na wietrze można uznać za wynik wolnego wyboru, dokonanego przez to piórko: niektóre cechy typowe dla tego tylko piórka są przyczyną, dla której figury te wyglądają tak, a nie inaczej. Element wolnego wyboru jest niemożliwy w determinizmie dlatego, że determinizm nie dopuszcza wyborów (wszystko jest z góry ustalone, czyli nie ma alternatyw, czyli nie ma wyborów). Dodanie przypadkowości dopuszcza zaś co prawda wybory (pojawiają się alternatywy), jednak są one dokonywane bezprzyczynowo, czyli w szczególności nie ma w nich udziału żadna wola. Na tej samej zasadzie determinizm i przypadkowość wykluczają twórczy aspekt wolności.
4. Twórcza wolność jako alternatywa dla determinizmu i przypadku
Można jednak zapostulować zależność między zdarzeniami opartą na wolnym, twórczym działaniu osoby. Takim działaniem jest akt stworzenia świata przez Boga. Przyjmujemy więc jako podstawowe założenie, że Bóg jest wolny i twórczy.
Możliwość wolnego i twórczego działania, będącego przyczyną nowych wydarzeń, dobrze byłoby przypisać także człowiekowi. Nie potrzeba jednak w tym celu zakładać, że człowiek – niczym Bóg – tworzy coś z niczego. Zamiast tego wystarczy założenie, że świat stworzony przez Boga ma postać świata możliwości. Wielu możliwości, być może nawet nieskończonej liczby możliwości. Możliwości zapewne już od początku uporządkowanych, połączonych w ciągi pewnymi zależnościami o charakterze być może stochastycznym (przypadkowym), być może ściśle deterministycznym, a być może raz takim, a raz takim. Z każdego potencjalnego wydarzenia tworzącego ten świat możliwości wybiega ogromna liczba tych ciągów – ścieżek, po których mogą potoczyć się dalsze losy świata (o ile w ogóle dojdzie do zrealizowania tego potencjalnego wydarzenia). Relacje wiążące to wydarzenie z wydarzeniami rozpoczynającymi każdą z wychodzących zeń ścieżek mogą być nawet ściśle, matematycznie deterministyczne; wystarczy tylko, żeby wartości parametrów (na przykład, prędkości cząstek) konkretyzujących ten deterministyczny związek nie były z góry ustalone do końca. Twórcza decyzja człowieka zamieszkującego ten świat polegałaby w tym przypadku technicznie rzecz biorąc na ustalaniu tych niedookreślonych wielkości. Człowiek robiłby to niejako automatycznie, tak, jak automatycznie ustala on przebiegi impulsów nerwowych powodujących, że w jego głowie pojawia się taka a nie inna myśl, a na papierze czy ekranie – takie a nie inne słowo.
Model oparty na twórczej woli jest indeterministyczny, gdyż zakłada istnienie alternatyw. Jest on przy tym niestochastyczny, gdyż wybór spośóród tych alternatw odbywa się przyczynowo (przyczyną jest wola), a nie – przypadkowo.
Uzyskuje się w ten sposób prosty model relacji pomiędzy zdarzeniami, pozwalający na mocy konstrukcji pogodzić wszelkie obserwacje przyrodnicze z istnieniem twórczej i przyczynowej, wolnej woli człowieka. Dzięki twórczemu charakterowi wolnych wyborów człowiek staje się prawdziwym „kowalem swego losu”, wytwarzając – przy udziale innych ludzi i innych stworzeń – z materiału dostarczonego przez Boga naszą wspólną rzeczywistość.
5. Twórcza wolność a problem dobra i zła
Obecność zła na świecie próbuje się wyjaśnić wolnością stworzenia. Dobry Bóg nie może być przecież źródłem zła, wina musi tu więc leżeć po stronie stworzeń. Gdyby stworzenia nie były wolne, winą za zło trzeba by było zobarczyć Boga; uznanie wolności stworzeń pozwala jednak powiedzieć, że to one są winne. Konsekwencją takiego podejścia do sprawy jest przekonanie, że także istnienie piekła idzie nieodłącznie w parze z wolnością. Aby zagnać wszystkie stworzenia do nieba, Bóg musiałby wielu z nich odebrać wolność. Według jednych, wolność jest dla Boga nienaruszalna i wobec tego szanse na powszechne zbawienie są równe zeru, a zresztą wina szatana jest tak ewidentna i tak ogromna, że kto jak kto, ale on już z absolutną pewnością zbawienia nie dostąpi. Według innych, Bóg co prawda wolności nie ogranicza, ale i tak możemy mieć nadzieję, że jakoś uda Mu się zachęcić każdego, by sam swoją wolność ograniczył i poddał się Jego woli; do tej pory jeszcze nie wszyscy się na to zgodzili, stąd wciąż obecne jest zło. Według jeszcze innych, wolność nie jest aż tak wielką wartością i w walce o zbawienie stworzeń Bóg nie cofnie się przed ograniczaniem ich wolności, chociaż rzecz jasna czyni to ostrożnie, bez popadania w przesadę – ogranicza tylko na tyle, na ile jest to absolutnie konieczne dla zbawienia; stąd zło jest wciąż obecne wśród nas.
Jak już uzasadniono, determinizm, nawet rozszerzony o przypadkowość, nie dopuszcza takiego rodzaju wolności, jaki jest warunkiem koniecznym powyższej teodycei, a w efekcie także i wyciąganych z niej wniosków co do spraw ostatecznych. Warunkiem koniecznym jest tutaj twórczy charakter wolności. Zatem, w deterministycznym świecie jedyną logicznie dopuszczalną konsekwencją miłości (a nawet tylko elementarnej sprawiedliwości) Boga jest powszechność zbawienia (apokatastaza). Niejako przy okazji jednak upada klasyczna teodycea, oparta właśnie na stwierdzeniu, że to człowiek ponosi winę za zło. Nie człowiek lecz Bóg jest bowiem w takim układzie faktycznym projektantem ludzkiego losu. Próba pogodzenia dobroci Boga ze złem świata musi wobec tego być przeprowadzona w nieco inny sposób, choć niekoniecznie bez udziału konceptu „wolność”. Zamiast jednak podejmować taką próbę, przejdziemy od razu do modelu podporządkowującego twórczej wolności deterministyczne i przypadkowe procesy i zobaczymy, jak w tym modelu, zezwalającym wprost na istnienie wolności obarczającej pełną odpowiedzialnością za czyny, kształtuje się zarówno problem zbawienia i potępienia, jak i sama teodycea.
W świecie, w którym istnieje twórcza wolność stworzenia, odpowiedzialność za czyny można przynajmniej częściowo przypisać temu stworzeniu. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności w sensie socjologicznym (do czego twórczy aspekt wolności nie jest konieczny), ale przede wszystkim także odpowiedzialności w sensie eschatologicznym (co bez twórczego charakteru wolności byłoby skrajną niesprawiedliwością, jeśli nie absurdem). W tej sytuacji rodzi się pytanie, czy wiara w istnienie twórczej wolności stanowi usprawiedliwienie dla wiary w obecność wiecznego piekła, oraz czy aspekt twórczy wolność wnosi coś nowego do problemu teodycei. Oba elementy tego pytania są ze sobą powiązane. Zaczniemy od drugiego z nich.
Teodycea. Rzecz jasna, przyznanie stworzeniu twórczej wolności jest zgodne z wiarą, że Bóg stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wszystkie konsekwencje tej wiary pozostają więc w mocy. Prawdą pozostaje w szczególności, że nasza natura jest bezdyskusyjnie dobra, bo na obraz i podobieństwo dobrego Boga jest stworzona, i to przez Niego samego. Jedynym źródłem zła może być w takiej sytuacji nasza niedoskonałość. Niedoskonałość to nieunikniona. Nie możemy bowiem być wszechwiedzący i jednocześnie nie zostać wchłonięci przez Boga jako Jego Osoba, czyli jako ktoś już zupełnie inny, niż my sami. Jesteśmy więc niedoskonali i niedoskonałymi pozostaniemy. Całe piękno stworzenia polega właśnie na tym, że obok Boga mogą istnieć istoty niedoskonałe i że mogą one czerpać ze swego istnienia pełnię satysfakcji.
Można przypuszczać, że wśród tych niedoskonałych istot są takie, które w swej naturze mają zupełne zaufanie do Boga. Są one nie tylko dobre ze swojej natury, ale jednocześnie nie stanowi dla nich żadnego problemu całkowite oddanie się woli Boga. Nie narusza to w niczym ich twórczej wolności, gdyż ich wola nigdy nie jest sprzeczna z wolą Boga. Całkowite oddanie się woli Boga oznacza po prostu to, że pozwalają one od samego początku bez żadnych zastrzeżeń na to, żeby Bóg dowolnie ingerował w ich wolę, jeśli tylko uzna On to za stosowne. Bóg zaś może robić to w delikatny sposób, po prostu stawiając je w takich sytuacjach, które wywierają właściwy wpływ na ich myśli i zamierzenia, broniąc je przez to przed popełnianiem zbyt poważnych błędów mogących prowadzić do złych skutków. Takie stworzenia to anioły w Niebie.
Plan Boga obejmuje jednak więcej stworzeń, niż tylko anioły w Niebie. Należą do niego także istoty takie, jak człowiek. Czyli takie, które są co prawda dobre z natury (bo stworzone na obraz i podobieństwo Boga), ale zaufania do Boga dopiero muszą się nauczyć. I tu właśnie rozpoczyna się historia świata – rozpoczyna się tym, co przydarzyło się Adamowi i Ewie.
W rajskim ogrodzie pośród innych wspaniałości zasadził Bóg drzewo Wiadomości Dobra i Zła. Zakazał jednak ludziom spożywać owoców tego drzewa. Jakie może być znaczenie tej symbolicznej opowieści?
Moim zdaniem, zjedzenie owocu tego drzewa oznacza ocenianie na własną rękę. Czyli dla ludzi – ocenianie przy odmowie wszelkiej pomocy ze strony Boga. Oceniać wyłącznie na własną rękę może bezpiecznie tylko Bóg, tylko On jest przecież wszechwiedzący. Wąż powiedział jednak, że gdy zjedzą ten owoc, otworzą się im oczy i będą jak Bóg znający dobro i zło. Wąż – być może ta część ich psychiki, którą przez brak doświadczenia i wiedzy o Bogu i sobie korci perspektywa tak wielkiej samodzielności, a być może jakieś inne stworzenie, które się do tej części psychiki odwołało. Niezależnie od tego, kim lub czym był wąż, grzech Adama i Ewy to poddanie się pokusie uwierzenia we własną wiedzę tak wielką, że czyniącą zbędnym zaufanie Bogu. Był to grzech, gdyż oddalał od Boga, co w praktyce oznaczało, że korzystanie z dobrodziejstw raju stało się niemożliwe: warunkiem koniecznym tego korzystania jest bowiem właśnie zaufanie Bogu.
Przypuszczam, że ludzie to takie stworzenia, które potrzebują na własnych błędach przekonać się, że muszą Bogu zaufać. W tym sensie jesteśmy wszyscy potomkami Adama i Ewy i w tym sensie brak zaufania do Boga nie jest naszym grzechem zawinionym. Nie z naszej winy nie ufamy Bogu, ale tak czy owak musimy to zaufanie zdobyć, bo jego brak bezdyskusyjnie zamyka nam drogę do zbawienia.
Zło pojawiło się więc wśród ludzi jako konsekwencja rezygnacji z posłuszeństwa Bogu. Czy rezygnacja ta była wolną decyzją? W sensie eschatologicznym – nie. W sensie socjologicznym – jak najbardziej. Uzasadnieniem tego pierwszego stwierdzenia zajmiemy się za moment. To drugie zaś stanowi podstawę teodycei. Innymi słowy, zło na świecie jest przejawem rozdźwięku, jaki na skutek niepełnej wiedzy stworzeń pojawia się u niektórych z nich pomiędzy ich wolnością a uznawanym przez nie systemem wartości. Bóg pozwala na to, gdyż w przeciwnym razie musiałby zrezygnować powoływania tych osób – czyli także i nas samych – do istnienia. Pokusa sprawdzenia, czy Bóg jest nam potrzebny, jest dla nas bowiem nie do uniknięcia, co oznacza, że dla niejednego – a może i dla każdego – jest ona nie do pokonania. Wystarczy sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo – a rosnąć tam musi, gdyż ono właśnie jest symbolem tego, że potrzebujemy pomocy Boga w podejmowaniu ważnych decyzji – wystarczy więc sam fakt, że w naszym ogrodzie rośnie Drzewo, żebyśmy, niezależnie od powagi ostrzeżeń, wcześniej czy później owocu jego skosztowali.
Sprawy ostateczne. Czy błąd będący konsekwencją natury błądzącego podlega karze? Niewątpliwie tak, o ile kara ta ma służyć naprawie stanu rzeczy. W przypadku grzechu braku zaufania do Boga, kara pojawia się zresztą w sposób naturalny: nie mogąc korzystać z dobrodziejstw Bożej wszechwiedzy, człowiek musi popełniać kolejne błędy, czyli doprowadzać do sytuacji skutkujących cierpieniem. Cel kary jest tutaj ewidentny: chodzi o to, by błądzący zebrał doświadczenia pozwalające mu nauczyć się tego, co jest mu niezbędne do usunięcia barier stojących na jego drodze do szczęścia.
Kara ta nie ma więc charakteru ostatecznego. Gdyby było inaczej, to utraciłaby ona swój naprawczy, wychowawczy charakter i stałaby się porażką. Porażką Boga, bo to On jest zarówno Projektantem i Stwórcą, jak i Wychowawcą.
Bóg jednak porażek nie ponosi. Oznacza to, że Bóg nieomylnie wie, że każdy z nas wcześniej czy później dostrzeże, że Bogu może i powinien w pełni zaufać. I w tym momencie otworzona zostanie dla niego droga do uzyskania pełnej wolności: do stanu, w którym wszystko, czego zapragnie, będzie mogło zostać przez niego zrealizowane, gdyż o ile nie poradzi sobie z tym sam, o tyle uzyska niezbędne wsparcie od Boga. Przywołuje to na myśl znane słowa św. Augustyna: „Kochaj i rób co chcesz”.
Taka droga od grzechu do zbawienia, polegająca w efekcie na szukaniu tego, co według nieomylnej opinii Boga powinniśmy dla naszego dobra znaleźć sami, jest w pewnym sensie drogą udoskonalania własnej natury. Możliwość wędrowania tą drogą jest więc świadectwem posiadania przez nas niezwykłej wolności – wolności do zmieniania siebie. Czy nie oznacza to jednak, że wolności tej możemy użyć nie tylko do udoskonalania, ale także do niszczenia siebie?
Cóż, droga udoskonalania się może być niewątpliwie drogą krętą. Tym bardziej, że geometria grzechu jest nieeuklidesowa: to, co wydaje się prostą, szeroką trasą wiodącą do celu, potrafi być w rzeczywistości trudną drogą wiodącą wstecz, a to, co zdaje się być wąską ścieżką wijącą się bez końca nad groźnymi przepaściami, potrafi być w rzeczywistości prostym skrótem prowadzącym wprost do bram Nieba. To, co robimy ze sobą, potrafi nas i budować, i nas niszczyć. Ale Bóg wiedział, co czyni, puszczając nas na tę wędrówkę. Skoro pozwolił wędrowcowi wyjść, to znaczy, że wie, że wędrowiec dotrze do celu. Więcej: wie, że wędrowiec będzie na koniec wdzięczny za to, że mógł wędrować, niezależnie od tego, co go po drodze spotkało. Wie o tym także dlatego, że cały świat możliwości, przez który wędrowiec wędruje, jest światem przez Niego stworzonym.
O ile więc rezygnację Pierwszych Rodziców z posłuszeństwa Bogu można uznać za decyzję wolną w sensie socjologicznym (gdyż jest przejawem niedoskonałości człowieka), o tyle trudno ją uznać za wolną w sensie eschatologicznym. Należałoby raczej powiedzieć, że człowiek powoli dojrzewa do bycia w pełni wolnym. Rodzimy się z grzechem pierworodnym, z owym ludzkim „defektem” natury domagającym się od nas samodzielności, niezależności od Boga (ekstremalnym przejawem tego jest ateizm). Świat ze swoimi możliwościami przerasta nas, nie wiemy, czego naprawdę potrzebujemy, nikt z nas nie zna dobrze nawet siebie samego. Pragnąc zrealizować jedno, uniemożliwiamy sobie realizację czegoś innego, co wydaje nam się także godne wypróbowania. Wolność łączy się nam zawsze z ograniczeniem wolności – a to jest stan zniewolenia w sensie eschatologicznym. Nasze kryteria wyboru nie są spójne z paletą możliwości, wśród których dane jest nam wybierać. Będąc w takim stanie, nie jesteśmy zdolni do podjęcia decyzji, która byłaby dla nas naprawdę wiążąca na zawsze.
Gdy zaś uzyskamy wreszcie zgodność pomiędzy naszym systemem wartości i wolnością i gdy staniemy się przez to zdolni do podjęcia ostatecznej decyzji, to decyzja ta będzie mogła być tylko jedna: zostać z Bogiem na zawsze. Aby była bowiem inna, musiałaby brać się z rozdźwięku pomiędzy systemem wartości i wolnością, jako że właśnie ten rozdźwięk sprowadza się do braku pełnego zaufania do Boga. Sprowadza się do tego, czego nam brak do zbawienia.
Jednym z wiodących problemów tej Dyskusji Miesiąca jest pytanie, czy wolność oznacza możliwość świadomego i dobrowolnego wyboru zła, a nawet potępienia. Zazwyczaj na pytanie to odpowiada się twierdząco, przy czym jeśli ktoś odczuwa co najmniej niesmak wobec perspektywy wieczności, którą część stworzeń spędza w cierpieniu lub – ogólniej – w warunkach niekorzystnych dla siebie, ten chwyta się nadziei, że Bóg jakoś zaradzi nadmiarowi wolności i przyciągnie do siebie „zbytnio wolnych”. Albo przynajmniej pociesza się myślą, że być może te warunki nie będą aż takie przykre, jak to malowano nam przez wieki i że nie będzie to aż tak bardzo obciążało samopoczucia zbawionych, którzy w końcu będą mogli o swoich dawnych braciach zapomnieć, jak dzisiaj zapomina się łatwo o tym, co dzieje się w Afryce, w Indiach, czy nawet u sąsiada.
Jednak okazuje się, że twierdząca odpowiedź na część pytania dotyczącą wyboru potępienia jest tylko pozornie kompatybilna z podstawami wiary chrześcijańskiej. I jest tak niezależnie od tego, czy wyobrażamy sobie świat jako deterministyczny, czy jako indeterministyczny.
Determinizm, także wzbogacony o przypadkowość, w ogóle wyklucza możliwość pogodzenia miłości i wszechmocy Boga z wiecznym potępieniem kogokolwiek. Jeśli rozumowanie użyje właściwych aspektów wolności we właściwym kontekście, czyli tak, aby zachowana została pełna zgodność pomiędzy sensem (a nie tylko werbalnym brzmieniem) założeń, opisu i wniosków, to wydobywa ono na jaw prosty fakt, że w deterministycznym świecie projektant odpowiada w całości za projekt, zaś w świecie z elementami przypadkowości błędy w projekcie idą na karb bezprzyczynowego przypadku. A więc co najwyżej także na karb projektanta, lecz w żadnym razie nie tych, co zostali zaprojektowani. Gdyby jednak mimo to w deterministycznej rzeczywistości chrześcijańskiej pojawiła się konieczność wiecznego potępienia, to byłoby to świadectwem dramatycznej porażki Boga. Możliwości takiej tragedii wiara chrześcijańska jednak w ogóle nie bierze pod uwagę. Apokatastaza – rozumiana jako powszechność zbawienia, a nie dosłownie jako „powrót do początków” – staje się więc absolutną, nieusuwalną konsekwencją przyjętych założeń ontologicznych.
Dodatkowa trudność polega w tym przypadku jednak na tym, że determinizm wyklucza wolność w takim sensie, jakiego wymagałoby chrześcijańskie (a przynajmniej katolickie) podejście do rzeczywistości. Pozwala on co prawda określić wolność w sposób socjologicznie usprawiedliwiony, ale na poziom eschatologiczny przenieść tego nie sposób. Nawet dla celów ontologicznych jest w typowym chrześcijaństwie takie pojęcie wolności mało przydatne, gdyż odmawia ono Bogu twórczości, czyniąc z Niego kinematograf odtwarzający jakiś film, a z nas – biernych widzów na sali kinowej. Nic w tym nie zmienia fakt, że projekcja filmu może być zakłócana niekontrolowalnym, przypadkowym szumem. W sumie, deterministyczna apokatastaza nie może być katolicką apokatastazą.
Trudność ta może zostać usunięta, gdy nadrzędną rolę w relacjach między zdarzeniami przypisze się – w miejsce determinizmu czy przypadkowości – właśnie twórczej wolnej woli. Świat stworzony przez Boga jest postrzegany teraz jako sieć możliwych wydarzeń połączonych formalnie związkami przyczynowo-skutkowymi o charakterze deterministycznym lub przypadkowym. Z sieci tej jest krok po kroku wysnuwany wątek będący sekwencją realnych wydarzeń. Droga, jaką pójdzie wątek świata, jest w każdej chwili teraźniejszości wybierana twórczo przez stworzenia. Takich wyborów dokonuje wraz z nimi zapewne także i Bóg, reagując na to, co się na świecie dzieje, w tym – na uczucia stworzeń.
Konstrukcja ta może pozornie stwarzać zagrożenie dla powszechności zbawienia. Otwiera ona bowiem drogę wolności twórczej, o tej zaś można wszak pomyśleć, że ma prawo być źródłem nie tylko dobrych, lecz i dowolnie złych uczynków.
Zagrożenie to byłoby realne, gdyby nie fakt, że wiara nasza uznaje Boga za stwórcę całego świata. Wierzymy, że Bóg jest wszechmocną miłością i wierzymy, że stworzył nas na Swój obraz i podobieństwo. Wierzymy więc, że nasza natura jest dobra, a nie zła. Wynika stąd, że wszelkie zło jest jedynie przejściowym skutkiem nieuniknionej niedojrzałości stworzeń. Jest skutkiem tego, że muszą one krok po kroku nauczyć się z własnego doświadczenia prawdy o sobie i o Bogu, aby ostatecznie Bogu zaufać i stać się naprawdę wolnymi. Pełna wolność wiąże się bowiem nierozerwalne z systemem wartości. System ten musi być zgodny z naturą danego stworzenia, aby wybory przezeń dokonywane były faktycznie wyrazem jego wolności, a nie – statystycznym odzwierciedleniem palety fizycznych możliwości, jakie ma ono przed sobą. Paleta ta musi zawsze być dostatecznie szeroka choćby dlatego, żeby bogactwem swoich barw i odcieni pobudzać wyobraźnię i stwarzać możliwość przeżywania nie tylko realnych, ale i wirtualnych doświadczeń, pozwalających zrozumieć, „co by było, gdyby” i przez to coraz lepiej i bardziej samodzielnie wybierać, co faktycznie się wydarzy. Kryteria wyboru muszą być zaś dostatecznie zgodne z naturą człowieka, aby wolność wyboru nie była wolnością piórka na wietrze, lecz wolnością istoty kształtującej swoją przyszłość umiejętnie, konstruktywnie, szczęśliwie.
Do takiej pełnej wolności – wolności od wszelkiej niewoli – jesteśmy stworzeni. I taką wolność osiągniemy, bo gwarantem tego nie jesteśmy my sami, lecz Bóg.
Artykuł opublikowany w: „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 15 (2010), 47-69.
Systematycznego omówienia zastosowania teorii komunikacyjnego działania w trynitologii podjął się Markus Knapp, który stwierdził krótko – „Teorie komunikacji mają koniunkturę”[1] – i zajął się najpierw kwestią zastosowania teorii komunikacyjnego działania jako modelu myślowego pomagającego wyjaśnić pojęcie Trójjedynego Boga[2], a później poszerzył to spojrzenie o perspektywę działania Boga i skutków tego działania[3]. Koniunktura na teorie komunikacji nie pozostała bowiem bez wpływu na teologię. Z tej perspektywy podjęto w teologii fundamentalnej problematykę dostępu do rzeczywistości Boga[4] oraz możliwości i sensu objawienia się Boga[5], teologii religii[6], w teologii dogmatycznej kwestie chrystologiczne[7], eklezjologiczne[8], sakramentologiczne[9] i eschatologiczne[10], a włączono w tę refleksję także teologię moralną[11].
W trynitologii podstawowe znaczenie ma oczywiście problem poprawnego mówienia o trzech Osobach w Bogu.[12] Problem ten znany był już Ojcom Kościoła, towarzyszył wszystkim debatom trynitologicznym w historii, a w nowożytnych czasach szczególną dyskusję w tej dziedzinie sprowokował J.G. Fichte twierdząc, że Absolut nie może być osobą, jako że osoba oznacza ograniczenie.[13]
Trynitologiczna dyskusja w XX w.[14] naznaczona była przede wszystkim wpływem K. Rahnera, który zauważył, że chrześcijanie wyznający wiarę w Trójcę Świętą pozostają właściwie w istocie prawie „monoteistami”[15], a także zaproponował nowe sformułowania w dziedzinie pojęcia osoby i problematyki trynitarnej. Przed Rahnerem K. Barth unikał mówienia o trzech boskich Osobach i mówił o trzech boskich widzeniach[16], rezerwując termin „osoba” dla jednego Boga będącego raczej „jednym w trzech sposobach bycia” jako Objawiciel, Objawiony i Objawiany.[17] Wbrew dotychczasowej teologii Rahner podkreślał konieczność wychodzenia od wydarzenia Chrystusa, gdyż tylko on otwiera właściwy dostęp do trynitarnej tajemnicy Boga. Z tej pozycji głosił swoją słynną tezę, że „Trójca ekonomiczna” jest „Trójcą immanentną” i odwrotnie.[18] W ramach własnej koncepcji samoobjawienia Bożego Rahner podjął także problem pojęcia osoby w trynitologii. Uważał, że mówienie o trzech Osobach w Bogu prowadzi w prawie nieunikniony sposób do niebezpieczeństwa myślenia, jakoby w Bogu istniały trzy różne świadomości, trzy duchowe subiektywności pojmowane zgodnie z nowożytnym pojęciem osoby.[19] Dlatego zalecał zamiast mówienia o „trzech osobach” mówienie o trzech „różnych sposobach subsystencji”, żeby przeciwstawić się „wulgarnemu tryteizmowi”, który jego zdaniem jest groźniejszy od sabeliańskiego modalizmu.[20]
J. Moltmann tymczasem podejrzewał propozycje Bartha i Rahnera podejrzeniem o modalizm, a w sprawie pojęcia osoby zarzutem skrajnego indywidualizmu. Uważał, że „ja” może być rozumiane tylko dzięki „ty”, to znaczy relacyjnie, wobec czego nie ma osobowości bez społeczności.[21] Rozwinął więc własną propozycję ujmującą jedność Trójcy Świętej nie numerycznie, lecz wspólnotowo: Bóg jest jeden w potrójnym odniesieniu – jest w swej istocie całkowicie relacyjny.[22] Wyjaśniając tę tajemnicę Moltmann posłużył się terminem perychorezy, ukazując jedność Trójcy jako jedność udzielającą się, otwartą, zapraszającą i zdolną do integracji. Propozycji tej z kolei zarzucano zbytnią bliskość z tryteizmem[23]
W. Pannenberg zaproponował jeszcze inne ujęcie odniesienia między troistością a jednością Boga, oparte na koncepcji nawiązującej do filozofii dialogu F. Ebnera i M. Bubera, która ukazywała osobę jako rzeczywistość konstytuującą się w odniesieniach między „ja” i „ty”, przy czym odniesienia te wskazują na coś, co obejmuje obie te strony relacji i równocześnie jest podstawowe dla nich.[24] Zgodnie z tym każda Osoba Boża trwa w odniesieniu do jedności Bożej istoty – i to ujawnia się w każdej z nich. Boże Osoby odnoszą się więc do „czegoś”, co Je „przewyższa”, ale w odróżnieniu od ludzkich osób, które zawsze zmierzają tylko do realizacji pełni siebie, Boskie Osoby mają od zawsze tę pełnię w sobie. Bycie sobą osób konstytuuje się w Bogu w odniesieniu Osób Bożych do siebie. Dlatego jedność w Bogu musi być pojmowana jako Boża istota, która subsystuje w trzech Osobach i w której to jedności każda Osoba otrzymuje udział dzięki swojej relacji do pozostałych Osób.[25] Jedność Boga przewyższa więc poszczególne Boskie Osoby, ale nie jest im podporządkowana. Koncepcja Pannenberga w kwestii jedności Boga wydaje się być lepsza w porównaniu z propozycją Moltmanna, ale jego ujęcie Bożej istoty jest bardzo abstrakcyjne i zmusza do stawiania dalszych pytań.[26]
W kwestii relacji między tradycyjnym rozumieniem osoby a nowożytną antropologią H. Wagner zauważa, że istnieją propozycje postrzegające ją nie tyle z perspektywy odniesienia substancjalnego, co raczej komunikacji. Zwraca przy tym uwagę na koncepcję J. Auera, który rozumie osobę jako substancję, egzystencję i komunikację.[27] Wagner przytacza poza tym ideę perychoretycznej wspólnoty Boga według L. Boffa[28] – ta społeczna nauka o Trójcy Świętej ma pełnić funkcję modelową tak dla Kościoła, jak i dla całej społeczności ludzkiej.[29]
Pytanie o możliwość zastosowania w trynitologii teorii komunikacyjnego działania J. Habermasa[30] zmusza do ukazania przynajmniej jej podstawowych idei dotyczących tego zakresu.[31] Habermas uznał konieczność pożegnania się z dominującym w nowożytności paradygmatem filozofii świadomości, opartym na zasadzie podmiotowości. Paradygmat ten oznaczał, że odnoszący się do czegoś podmiot traktuje siebie jako motor i ośrodek tego ruchu. Tak zaczyna się proces postępującej świadomości, w którym podmiot buduje siebie i swój świat, co umożliwia także zaistnienie wolności (autonomii) i urzeczywistnienia siebie. Ten proces jest jednak głęboko sprzeczny w sobie, gdyż dokonuje się za cenę uprzedmiotowienia świata zewnętrznego i wewnętrznego, przez co też staje się nieprzejrzysty i zależny.[32] Podmiot nie zauważa przy tym, że nie wszystko daje się wnieść do jego świata, ponieważ zewnętrzny i wewnętrzny świat zachowuje nadal swoją uprzednią wobec niego obiektywność. Usiłowanie skoncentrowania wszystkiego na sobie pozostawia jednak ślady na przedmiotach tego odniesienia – wyrywane są one z zastanych powiązań i podporządkowane suwerennemu na pozór podmiotowi, stają się obce sobie i innym. Podmiotowość jest więc jednostronną zasadą. Ponieważ absolutyzuje sama siebie, nie powinna „na siłę” zestawiać ze sobą różnych momentów rzeczywistości, co da się przekonująco zaprojektować dzięki nowemu paradygmatowi filozofii, nie skoncentrowanemu na podmiocie. Trzeba skupić się nie na poznaniu i wykorzystywaniu zobiektywizowanej natury, lecz na intersubiektywności możliwego porozumienia (w zakresie międzyosobowym i wewnątrzpsychicznym). Badawcze poszukiwania przesuwają się więc z racjonalności poznawczo-instrumentalnej na racjonalność komunikacyjną.[33]
Nową perspektywę Habermas podbudowuje analizą mówienia (działania) nakierowanego na porozumienie[34], w którym dla osiągnięcia komunikacyjnej zgody konieczne jest zachowanie przez mówiącego trzech warunków (poza zrozumiałością – kompetencją językową i znajomością wspólnego języka partnerów komunikacji): prawdy (kompetencji poznawczej i znajomości prawdy), poprawności (zachowywania ustalonych norm i reguł) oraz prawdziwości (nie wprowadzania w błąd siebie i innych).[35] Adresat może za każdym razem sprawdzić, czy te kryteria są zachowane, dzięki czemu jego zgoda może być motywowana racjonalnie.[36]
W oparciu o tę analizę Habermas buduje swoją teorię dyskursu, posługując się służącą rekonstrukcji jego uwarunkowań metodą „transcendentalno-pragmatyczną”.[37] Gdy ludzie włączają się do komunikacji, wspomniane założenia i oczekiwania zakładane są jako uprzednie normy. Zakłada się w ten sposób także istnienie idealnej sytuacji językowej i komunikacyjnej. Jeśli powstaje spór w odniesieniu do któregoś oczekiwania, pojawia się dyskurs zmierzający do osiągnięcia konsensu.[38] Celem porozumiewania się jest osiągnięcie komunikacyjnej zgody. Do tego zaś konieczna jest wolność nastawiona na wspólne poszukiwanie prawdy i podlegająca jedynie sile argumentacji.[39] Zarówno dyskurs, jak i wszystkie zabiegi zmierzające do porozumienia się, nacechowane są w dalszym ciągu wspomnianymi oczekiwaniami i dlatego również w czasie prowadzenia dyskursu zakładane jest również istnienie idealnej sytuacji komunikacji, która staje się również celem dyskursu.[40] Teoria dyskursu jest dla Habermasa podstawą komunikacyjnego ujęcia społeczeństwa, w którym chodzi o zawarty w języku cel obejmującego wszystkich porozumienia jako mechanizmu umożliwiającego wolne i solidarne współżycie ludzi.[41]
Można stwierdzić istnienie jakiejś analogii między postulowaną przez Habermasa zamianą filozoficznego paradygmatu koncentracji na podmiocie na paradygmat intersubiektywności a reakcjami teologów na trynitarne projekty K. Rahnera i K. Bartha. Ta sytuacja posłużyła odkryciu trójosobowości Boga w kontekście zasadniczo nowego rozumienia rzeczywistości.[42] W ramach tego współczesnego odkrycia na nowo trynitarnego mówienia o Bogu rozwinięto nową ontologię – metafizyka substancyjna została zastąpiona ontologią relacji. Przesunięcie perspektywy, stawiające w centrum różność Osób i ich relacje, ukazało społeczne wymiary trynitologii i pozwoliło mówić o trynitologii społecznej.[43] Nowe myślenie trynitarne wychodzi od międzyosobowego i komunikacyjnego działania Osób Bożych, o którym mówi Pismo Święte.[44] Żeby osiągnąć jasny ogląd w tej sprawie, należy zbadać, na ile komunikacyjne relacje odkrywane w rzeczywistości świata zgadzają się z chrześcijańskim rozumieniem Boga.[45] Komunikacyjno-teoretyczny model myślowy może być bowiem tylko analogią, której zastosowanie z konieczności ma swoje granice i brak uwzględnienia tego prowadziłoby do błędnych interpretacji teologicznych. Knapp przyznaje, że istnieje niebezpieczeństwo polegające na tym, że mówienie o wspólnocie komunikacji w Bogu mogłoby prowadzić do przyjęcia istnienia trzech boskości, a więc i rezygnacji z monoteizmu[46]. Dlatego trzeba zapytać, na ile rzeczywistość Boga „rozsadza” model komunikacyjno-społeczny i w związku z tym nie da się z niego wyprowadzić.[47]
M. Knapp stawia pytanie o możliwość zastosowania teorii komunikacyjnego działania jako modelu myślowego służącego ukazaniu trynitarnego pojęcia Boga[48], jako że istnieją punkty styczne między teologią a wypracowaną przez Habermasa postacią komunikacyjnej teorii porozumiewania się między zdolnymi do mówienia i działania podmiotami. Konstytutywne dla teorii Habermasa jest odniesienie ego do jednakowo pierwotnego alter ego. Między tymi biegunami otwiera się przestrzeń intersubiektywnie podzielanego „świata życia”, w której horyzont wpisują się uczestnicy komunikacji.[49] Knapp uważa, że wyjaśnianie pochodzącego z tradycji chrześcijańskiej pojęcia Boga przy użyciu tej teorii komunikacyjnej mieści się całkowicie w granicach interpretacji. Trzeba jedynie pamiętać – dodaje – że jeśli chodzi o tzw. vestigia trinitatis, nie mogą być one traktowane jako uzasadnienie nauki o Trójcy Świętej, ponieważ jest ona dostępna tylko dzięki objawieniu dokonanemu w Chrystusie. Dostrzeganie tych śladów może pomóc w wyjaśnianiu trynitarnego wyznania wiary, ale dokonuje się to zawsze tylko na sposób analogii, na miarę ludzkich pojęć i modeli myślowych.[50] Z kolei prawda trynitarna wskazuje ponad doświadczenie rzeczywistości świata i jako model myślowy może ponadto wskazywać na ambiwalencje konkretnej teorii komunikacji[51], w ramach której nie tylko powinno się próbować ukazywać odnowioną naukę o Trójcy Świętej, lecz także ukazywać tę naukę jako właściwe wypełnienie i warunek funkcjonowania teorii komunikacji[52].
Trynitarnego Boga można rozumieć jako konstytuującą się intersubiektywnie rzeczywistość życia: Nie jest On samotnym podmiotem, który dodatkowo wchodzi w relacje – jest On raczej sam w sobie komunikacją, wzajemnym udzielaniem i przyjmowaniem różniących się od siebie podmiotów. Osoby Boże to nie zamknięte i istniejące w sobie subsystencje, lecz raczej boskie podmioty konstytuujące się w komunikacyjnych relacjach – i dlatego też odróżniające się od siebie nawzajem. Tak więc – jak w przypadku habermasowskiej zasady komunikacyjnej – można w odniesieniu do Osób Bożych mówić o ich jednakowej pierwotności i nie przeczy temu prawda o tym, że Ojciec jest „początkiem bez początku”. Prawda ta określa jedynie osobową właściwość Ojca, Jego sposób udziału w jednym bóstwie. Jednakowa pierwotność dotyczy komunikacyjnego współbycia Osób wiecznie koegzystujących we wspólnocie i przenikaniu. Ojciec jest „początkiem bez początku” Syna i żadna Boska Osoba nie jest możliwa do pomyślenia bez pozostałych (o tym świadczy nauka o perychorezie).[53] Mówienie zaś o „jednakowej pierwotności” Osób Bożych wyklucza przy okazji subordynacjonistyczne rozumienie ich wewnątrztrynitarnego współbycia. Knapp uważa, że model trynitarno-teoretyczny dostarcza odpowiedniejszego dostępu do trynitarnego rozumienia Boga niż model zwróconego ku sobie absolutnego podmiotu, z którym związana jest np. myśl K. Bartha i K. Rahnera.[54]
„Bóg jest miłością” (por. J 4,8.16). Ta wypowiedź mówi o samej istocie Boga, a nie o jednej z Jego właściwości. Z jednej strony Bóg jest więc sam w sobie wydarzeniem zakładającym rozróżnienie w Nim podmiotów, jako że miłość może zaistnieć tylko w relacji pomiędzy różnymi podmiotami. Trójjedyny Bóg jest wspólnotowym Bogiem, bogatym w odniesienia wewnętrzne i zewnętrzne.[55] Z drugiej strony rozróżnienie podmiotów w Bogu staje się możliwe tutaj pod warunkiem, że rozumieć się je będzie jako doskonałe postacie urzeczywistnienia tej miłości, którą jest Bóg.[56] Ojciec jest „początkiem bez początku” (principium sine principio)[57] Boskiego wydarzenia miłości i zawsze w relacji do Syna – jest początkiem bez początku jako początek Syna. Syn jest jednakowo pierwotny z Ojcem – nie będąc jednak początkiem bez początku, jest „początkiem z początku” (principium de principio)[58]. Zgodnie z wypowiedzią J 17,10: „Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje jest moje”, Syn jest czystym zawdzięczaniem siebie, a relacja Ojca do Syna musi być rozumiana jako czyste ofiarowanie siebie. Ojciec – jako początek bez początku Boskiego życia – odbiera jednocześnie to życie na powrót, ponieważ Syn nie zatrzymuje niczego dla siebie. Obaj – nakierowani na siebie w nieograniczonym dawaniu i przyjmowaniu siebie – podzielają bez reszty Boskie życie w taki sposób, że relacje między Nimi można rozumieć tylko jako wydarzenie miłości.[59]
Ponieważ Bóg jest doskonałą miłością, Duch Święty jest środowiskiem (medium) miłości Ojca i Syna, łączących Ich węzłem, nazywanym za św. Augustynem „Komunią w Bogu” pośredniczącą w Ich jedności i różności. Dlaczego Duch Święty jest Osobą w Bogu, dlaczego nie może być pojmowany jako bezosobowe medium komunikacji między Ojcem i Synem? Knapp uważa, że nie odpowiada na to pytanie koncepcja H. Mühlena traktująca Ducha Świętego jako więź Ojca i Syna i będącego „My w osobie”, zgadza się natomiast z W. Pannenbergiem, że w przypadku pojmowania tego „My” jako wspólnoty Ojca i Syna zanika ich różność. Knapp wskazuje natomiast na propozycję Ryszarda ze Św. Wiktora, ukazującego Trzecią Osobę jako konieczną konsekwencję pojmowania Trójcy Świętej jako wydarzenia wewnętrznej miłości Boga. Miłość bowiem jest nie tylko czystym darowaniem siebie (Ojcem) i odpowiadającym zwrotnym darowaniem siebie (Synem), lecz urzeczywistnia się także w konieczny sposób w czystym otrzymywaniu – w otwarciu i pozwoleniu na obdarowanie siebie. Stąd urzeczywistnienie doskonałej miłości wymaga Trzeciego – Współmiłującego i Współmiłowanego (Condilectus). W Osobie Ducha Świętego Bóg jest doskonałą miłością jako otrzymujący – ale bez żadnej zależności, a równocześnie miłość ta otwiera się poza siebie. Istotą Boga jest więc miłość, która sprawia jedność Osób w ich komunikacyjnym odniesieniu wzajemnym. Ta istota „przerasta” Osoby nie będąc jednocześnie im podporządkowaną, a – mówiąc językiem bliskim teorii komunikacyjnego działania – urzeczywistnia się w „Nieograniczonej Wspólnocie Komunikacji”.[60]
Boska rzeczywistość jest więc strukturą relacji, dającą się pojąć jedynie w kategoriach doskonałej miłości, a najlepszym określeniem trzech Boskich podmiotów jest nazwanie ich „relacjami subsystującymi”. Knapp podkreśla, że sporne w dzisiejszej teologii pojęcie „osoby” staje się prawomocne tylko wtedy, gdy osobę rozumie się tu jako byt czysto relacjonalny.[61] Mówienie o Osobach w Bogu nie może bowiem posługiwać się indywidualistycznie zawężonym pojęciem osoby. Ojciec, Syn i Duch Święty są bowiem wiecznym aktem wzajemnego odpowiadania sobie, a trytnitarny proces życia jako doskonałej miłości realizuje się jako wydarzenie, w którym każda Osoba „jest w innych u siebie”. Na takie wzajemne przenikanie się (circumincessio) i zamieszkiwanie w sobie (circuminsessio) nakierowane jest właśnie tradycyjne pojęcie perychorezy.[62] Doświadczenie perychoretycznej jedności prowadzi w końcu do nowego ujęcia trynitarnego pojęcia osoby. Tradycyjna definicja Boecjusza nie jest tu użyteczna, ponieważ trytnitarne Osoby nie są w perychorezie indywidualnymi substancjami, egzystującymi i spoczywającymi w sobie jednostkami. Ponieważ należy je pojmować raczej jako ekstatycznie wychylone ku sobie Hipostazy, potrzebujemy tu perychoretycznego pojęcia osoby.[63]
Jeśli Osoby w Bogu mają być rozumiane jako sposoby doskonałego urzeczywistniania jednej rzeczywistości bytowej w postaci doskonałej miłości – trzeba je rozumieć jako odniesienie do jednej natury Bożej, która staje się rzeczywistością w wewnątrzboskiej strukturze odniesień. Ta istota Boga nie jest ani niezależna od relacji trzech Osób, ani też nie jest dodatkowym rezultatem ich współdziałania; jej jedność jest zróżnicowaną w sobie rzeczywistością życia, którą można pojmować – znowu w nawiązaniu do teorii komunikacyjnego działania – w sposób „komunikatywny”: Realizuje się w wydarzeniu komunikacji między trzema jednakowo pierwotnymi Osobami i nie istnieje w oderwaniu od tego wydarzenia. Ten sposób rozumienia pozwala jednocześnie na uniknięcie (wspomnianego wcześniej) niebezpieczeństwa popadania – przy mówieniu o wspólnocie komunikacji w Bogu – w tryteizm, a także wyklucza myślenie o jakimkolwiek samozamknięciu wewnątrztrynitarnego wydarzenia komunikacji (z definicji znowu „komunikatywne działanie” nastawione jest na absolutnie nieograniczoną komunikację).[64]
Nie każde pojęcie działania nadaje się jednakowo do objaśniania treści trynitarnych. Knapp odnotowuje tu słuszne zastrzeżenia W. Pannenberga, odnoszące się do działania (monologicznego podmiotu) rozumianego instrumentalnie.[65] Inaczej jest jednak w przypadku działania rozumianego międzyosobowo – komunikacyjnie.[66] Takie działanie wydaje się szczególnie przydatne w wyjaśnianiu relacji między Trójcą immanentną i ekonomiczną, jako że działający ukazuje zawsze w działaniu samego siebie.[67]
Jeśli trynitarnego Boga pojmuje się jako osobową jedność komunikacji, trzeba także całe Jego działanie uznawać – zgodnie z aksjomatem zwrotnej tożsamości ekonomicznej i immanentnej Trójcy Świętej – za działanie komunikacyjne. Jest to zaś możliwe tylko wtedy, gdy będzie to „działanie komunikatywne” w rozumieniu teorii Habermasa, ponieważ tylko w takim przypadku można je rozumieć jako wspólne trzem Osobom i jednocześnie jako podmiotowe działanie poszczególnych Osób w historii.[68] Tak jak Osoby te trwają w pełnej relacji wzajemnej do siebie na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej i przenikają się wzajemnie, tak również jest w ich działaniu – przy czym to działanie opiera się ono nie na jakimś tworzonym dla tego celu nowym porozumieniu, lecz na komunikacyjnym zjednoczeniu istniejącym od zawsze. Takie też zawsze tradycyjnie ujmowano kwestię działania poszczególnych Osób ad extra i nie przeczy temu także mówienie o apropriacjach, które w kontekście wzajemnych odniesień Osób Bożych ukazują się jako konsekwencje wypływające z aksjomatycznej zwrotnej tożsamości Trójcy immanentnej i historiozbawczej.[69]
Knapp twierdzi, że aksjomat rahnerowski dotyczy także struktury komunikacyjnego działania Boga. Już wewnątrztrynitarne odniesienia Osób Bożych rozsadzają strukturę symetryczną i temu w działaniu historiozbawczym odpowiada wcielenie Syna pojmowane jako uniżenie samego siebie (por. Flp 2,6n). Struktura wewnątrztrynitarnych odniesień kontynuowana jest także w działaniu objawiającym i zbawczym jako radykalna kenoza. Działający Bóg jest całkowicie zaangażowany w to działanie na sposób radykalnego daru z siebie w miłości. To działanie jest niezasłużone, nieobliczalne, jest czystą łaską.[70]
Bóg jest sobą tylko w tym przekraczaniu siebie i „musi” to czynić, aby „być sobą w innym”. Ta prawda otwiera także zasadniczy wgląd w relację między Bogiem a światem: On nie potrzebuje tego „innego” świata dla siebie – sam w sobie jest całkowicie niezależny. Stąd stworzenie świata i człowieka nie może być także pojmowane jako konieczny proces udzielania się lub stawania się Boga, lecz jako akt całkowicie wolny i suwerenny. Jest zaś to możliwe, ponieważ trytnitarny Bóg jest sam w sobie doskonałym wydarzeniem miłości i nie zamyka się w sobie – w Duchu Świętym jest zasadniczo otwarty na „inne” od siebie, chociaż nie potrzebuje tego dla siebie. Knapp powołuje się dla ilustracji tego procesu na E. Jüngela[71], który objaśnia akt stworzenia jako samoograniczenie się Boga „wycofującego się” na rzecz stworzenia w tym znaczeniu, że obok swego boskiego bytu i istoty zapewnia bycie i istotę, czas i przestrzeń dla innego od siebie stworzenia.[72] Takie ograniczenie samego siebie nie sprzeciwia się w przy tym absolutnie Jego bóstwu, lecz odpowiada całkowicie Jego istocie będącej doskonałą i otwartą poza siebie miłością „w nadmiarze”.[73] Ta prawidłowość działania stwórczego rozciąga się także na objawiające i zbawcze działanie Boga, który daje stworzeniu czas i przestrzeń obok siebie po to, aby dać mu udział w swojej miłości. Jest to zaś możliwe znowu dlatego, że Bóg jest komunikacyjną rzeczywistością udzielającą siebie i nie rozpływającą się w tym udzielaniu.[74]
Czy jednak wobec tego przekraczania siebie Boga ku stworzeniu, w wyniku którego nie zachodzi rozpłynięcie się rzeczywistości stworzonej w Bogu, nie pojawia się alternatywne niebezpieczeństwo rozpłynięcia się trynitarnego Boga w procesie świata? Z powodu tego pytania Knapp ze specjalną uwagą przygląda się odniesieniu między Trójcą immanentną a historiozbawczą.[75]
Rahnerowski aksjomat zwrotnej tożsamości Trójcy immanentnej i ekonomicznej może prowadzić do rozumienia, jakoby wieczna Trójca konstytuowała się w historii.[76] Jak już zostało wspomniane, relacje między Trójcą immanentną a ekonomiczną można wyjaśniać za pomocą kategorii działania, jako że działający ukazuje w działaniu samego siebie. Jeśli jednak działanie oznacza w konieczny sposób przekraczanie przez Boga samego siebie w kierunku czegoś „innego”, czy nie jest to w rzeczywistości utrata siebie w historii i rozpływanie się Trójcy immanentnej w historiozbawczej?
Knapp przywołuje podstawowe i wyjściowe zawsze dla trynitologii przekonanie wiary, iż w Jezusie Chrystusie sam Bóg wkroczył w historię nie przestając być transcendentnym Bogiem i Jego bóstwo nie rozpłynęło się w człowieczeństwie. Uczynił to, ponieważ chciał dać stworzeniu udział w swoim życiu. Przekroczenie wewnątrztrynitarnej rzeczywistości życia dokonuje się także w przypadku posłania Ducha Świętego. To kenotyczne działanie Boga musi być pojmowane jako „komunikacyjne” i dotyczy nie tylko tej Osoby, której jest szczególnie przypisywane, lecz wszystkich trzech. Przekraczając i udzielając siebie stworzeniu, Bóg trwa nadal w odniesieniu do siebie. Zbawcze wyrażenie się Syna następuje w „komunikacyjnym” powiązaniu z Ojcem i Duchem Świętym, i to nie oznacza w żadnym wypadku rozpłynięcia się komunikacyjnej wspólnoty trynitarnej rzeczywistości życia. Skoro tak, to przekraczanie siebie przez tę komunikacyjną jedność na korzyść stworzenia nie oznacza jej zatracenia się w procesie świata. Okazuje się więc, że „komunikacyjne” rozumienie działania Boga jeszcze raz potwierdza trynitarny aksjomat K. Rahnera.[77]
Zapraszającą, integrującą i jednoczącą wspólnotę trójjedynego Boga J. Moltmann nazywa „Trójcą otwartą”. Nie otwiera się ona z powodu niedostatku i niedoskonałości, lecz z nadmiaru miłości, która daje stworzonemu światu przestrzeń życia dla jego żywotności i przestrzeń wolności dla jego rozwoju.[78] Uczestnicząc w tym otwarciu, Kościół powinien budować perychoretyczną jedność odpowiadającą perychoretycznej jedności Trójcy Świętej, która jest Boską przestrzenią Kościoła. Kościół jest więc nie tylko przestrzenią zamieszkiwania Ducha Świętego, lecz całej Trójcy Świętej.[79] Kościół jest urzeczywistnieniem wspólnoty komunikacyjnej Boga i człowieka. Nosi przecież w sobie archetypiczną Komunię – tajemnicę trynitarną – i powinien urzeczywistniać tę tajemnicę w swej widzialnej postaci.[80]
Bóg udziela ludziom przez Chrystusa w Duchu Świętym uczestnictwa w swoim życiu i w tym udziale zawarte jest rzeczywiste misterium Kościoła – jego najgłębszy teologiczny sens. Jako „ikona” tej udzielającej się trójjedynej Komunii życia Bożego Kościół może sam być komunią i jako ta komunia przekazywać udział w życiu trójjedynego Boga.[81] Uzasadnione jest więc mówienie – i to na tle inspiracji płynącej z teorii komunikacyjnego działania – o wspólnocie Kościoła jako sakramencie trynitarnej Komunii Boga.[82]
Kościół jako komunikacyjna komunia ma więc podstawy trynitarne. Jest konkretną, historyczną „przestrzenią”, w której realizuje się działanie Ducha Świętego.[83] Zostaje „wciągnięty” w wiarę w Boga: „wierzymy, że – mimo swej całej grzeszności – Kościół jest jednak wyniesionym, niezniszczalnym miejscem jednoczącej (una), uświęcającej (sancta), obejmującej wszystkich (catholica) i zachowującej pierwotną prawdę (apostolica) obecności (w Duchu Świętym) Boga w świecie”[84].
Istnienie jakiejkolwiek wspólnoty koniecznie powiązane z problematyką komunikacji.[85] Uwzględniając filozoficzne i teologiczne aspekty teorii komunikacji współczesna teologia twierdzi, że nie można mówić o teologicznej teorii komunikacji bez uwzględnienia Ducha Świętego. Uwzględnienie pneumatologicznego aspektu wspólnoty nie oznacza oczywiście porzucenia chrystocentrycznego punktu wyjścia – chodzi raczej o rozumienie poszerzone i pogłębione przez doświadczenie Ducha Świętego.[86] Teologia ukazuje transcendencję ludzkiej komunikacji polegającą na tym, że dzięki przyjściu Boga wspólnota ludzka przemienia się we wspólnotę z Bogiem. Ten rozpoczęty w Jezusie proces zachodzi jedynie tam, gdzie dokonuje się w imię Boga i tylko taka okoliczność może dostarczyć ostatecznego oparcia dla ludzkiej komunikacji. Zrealizowanie ludzkiej komunikacji na wzór Jezusa oznacza przekształcanie jej w komunikację z Bogiem – komunikację w Duchu Świętym.[87]
Trynitarna rzeczywistość Ducha Świętego może być pojmowana w kategoriach relacyjnych jako jedność, jako uosobione Unio i Communio jednocześnie udzielającej się i przyjmowanej miłości w Bogu. Duch Święty stanowi (analogicznie do swej roli umożliwiającej wiarę) intertrynitarne, odwieczne i pośredniczące „medium”, „przestrzeń” wzajemnej miłości Ojca i Syna. Bóg jest „Duchem” – Duchem miłości Ojca i Syna, i tylko w tym wspólnym Duchu, będącym zarazem „przestrzenią” i „matczynym łonem” (Y. Congar) miłości Boga. Duch Święty jednocześnie wyrasta z tego wzajemnego oddania, jako jego „rezultat” („który od Ojca i Syna pochodzi”). W Nim wzajemne odniesienie (oddanie) miłości między Ojcem i Synem znajduje inną od nich, obejmującą, łączącą i przekraczającą „formę” jedności; przyjmuje kształt „My”, które przy całej zależności od Ojca i Syna zachowuje przekraczającą ich relatywną samoistność („który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę”). Dlatego też Tradycja Kościoła określa specyficznie osobowy charakter Ducha Świętego słowem „Dar” – wzajemne oddanie Ojca i Syna kulminują w Nim, „konkretyzują się” i przyjmują postać wzajemnie darowanej wspólnoty i radości. Trójjedyny Bóg ofiarowuje siebie stworzeniu przychodząc do niego jako ten „Dar”, jako Moc Ducha Świętego, aby zapoczątkować wspólnotę z Bogiem i ze wszystkimi ludźmi. To wydarzenie przyjętego „Daru Bożego” nazywamy „Kościołem”. Trynitarny kontekst cechuje jeszcze jeden aspekt Ducha Świętego jako jednoczącej miłości Boga: Ojciec i Syn jako bieguny wzajemnego odniesienia nie nakładają się w Nim na siebie, lecz wprost przeciwnie, ukazują swoją niezamienną, osobową różność. Ten fakt stworzył podstawę zachodniego rozumienia osoby, wolności, miłości i jedności – im głębsza jest jedność między kochającymi się osobami, tym większa jest gwarancja wolności bycia innym. Trynitarny pramodel tego pozornego paradoksu umożliwia zachowanie w najściślejszym wzajemnym komunikowaniu jednocześnie najwyższego zróżnicowania osobowego, a ta prawidłowość jest jednocześnie podstawą kapitalnego znaczenia pneumatologii w eklezjologii.[88]
Pod względem poznawczym Duch Święty dostępny jest tylko poprzez historycznego i wywyższonego Jezusa. Z drugiej strony jest On równocześnie „transcendentalnym” warunkiem umożliwiającym wiarę w Jezusa Chrystusa – stąd chrystologia jako warunek implikuje pneumatologię jako warunek swojego istnienia (Duch Święty jest „przestrzenią” wiary). Wynika z tego, że Kościół – rozumiany jako wspólne odniesienie wiary do Boga – może zaistnieć i trwać tylko tam, gdzie człowiek pozwoli się objąć tą „przestrzenią” Ducha Świętego. Dzięki umożliwieniu osobowej i wspólnej wiary przez Ducha Świętego powstaje więc Kościół jako wewnątrzhistoryczne, sakramentalne odbicie uprzedniego Jego daru. Tak więc Kościół stanowi jej „przestrzeń życia” wiary człowieka, w której otrzymuje się ją i rozwija przez udział w życiu Kościoła. Ta perspektywa podkreśla nieograniczoną, przerastającą wszystkie konkretyzacje i relatywizującą wielkość Ducha Świętego. Taki obraz Ducha Świętego oznacza, że nie można traktować Go jako trwałej „części składowej” Kościoła, działającej jakby automatycznie za pomocą jego struktur, lecz jako Dar przerastający ramy instytucjonalno-sakramentalne i charyzmatyczne, o który trzeba nieustannie prosić i ciągle na nowo Go otrzymywać.[89] Powierzenie się Bogu jest wejściem w relację z trójjedynym Bogiem, ufnym „zanurzeniem się” w pełne miłości odniesienie Syna do Ojca i realnym udziałem w tym odniesieniu (jako braci i sióstr Jezusa, synów i córek Ojca, kochanych tą samą miłością, którą w wieczności Ojciec kocha Syna).[90]
Dla wyjaśnienia jedności i zróżnicowania trynitarnej „struktury odniesień”, Medard Kehl stosuje jako pomoc schemat zaczerpnięty z modelu komunikatywnego działania: „Ojciec” jest podmiotem i źródłem („Skąd”) nieskończenie ofiarującej się miłości, „Syn” jest pochodzącym od Ojca celem i partnerem („Dokąd”) nieskończenie otrzymywanej miłości. „Duch Święty” jest jednoczącym i pośredniczącym środowiskiem („W czym”) tej nieskończonej miłości. Miłość sama wreszcie jest treścią, zawartością („Co”) tego, co istnieje między Ojcem, Synem i Duchem Świętym i jest identyczna z boską „istotą”.[91]
Tradycja nazywała często Ducha Świętego „Jednością” (unio) lub „Wspólnotą” (communio) w Bogu.[92] Ponieważ wspólnota między Ojcem i Synem jest relatywnie samodzielnym (jako Osoba) istnieniem Bożej Miłości – Duch Święty stanowi „My” w Bogu (H. Mühlen).[93] Boskiej Wspólnocie między Ojcem i Synem (równej Duchowi Świętemu) przysługuje w sposób pierwotny i wzorczy właściwość pośredniczącego „W czym”, ponieważ Bóg sam w sobie, w Duchu Świętym, jest wydarzeniem pośredniczenia. Z jednej strony jedność między Ojcem i Synem jest zawsze istniejącą uprzednio wspólną „Przestrzenią” (Duchem) ich odniesienia, z drugiej jednak strony wspólny Duch ustanawiany jest tylko dzięki wzajemnemu odniesieniu Ojca i Syna i bez tego odniesienia nie byłoby „My” wspólnoty. Duch Święty nie wchodzi jednak w te dwa „bieguny” i ich wzajemne odniesienie, lecz tworzy własny, odrębny sposób Boskiej miłości. Jeśli człowiek pozwoli na objęcie się tym wzajemnym odniesieniem Ojca i Syna – zostaje przyjęty „w” Ducha Świętego, do tej Wspólnoty: Dlatego Biblia mówi o darze Ducha Świętego jako o „otrzymaniu Ducha Świętego” i „byciu napełnionym przez Ducha Świętego”.[94]
Ponieważ Duch Święty jest pośredniczącą „wspólnotą” między Ojcem i Synem, przyjęcie do niej jest dokonuje się w oparciu o wspólnotę i jest wspólnototwórcze. Duch Święty jako Communio w Bogu jest właściwym, teologicznym fundamentem kościelnej communio i właśnie dzięki temu zasadniczo różni się ona od innych wspólnot. Uprzedni dar wspólnej „przestrzeni życia” wiary nie opiera się więc na ludzkiej woli wspólnoty, lecz na darze Ducha Świętego, na podarowaniu udziału we wspólnocie, która istnieje w Bogu a Kościół staje się historycznym znakiem wewnątrzboskiej Communio – „sakramentem Ducha Świętego”[95].
Duch Święty jest pośredniczącym „w czym“ historii zbawienia, pośredniczącą mocą, w której i przez którą Jezus Chrystus przychodzi wewnętrznie do człowieka. Pośredniczy jako udzielone uprzednio i na stałe, a jednocześnie dawane za każdym razem, łączące podmiot i przedmiot „środowisko sensu“[96]. On jest „środowiskiem sensu“ wzajemnej miłości Ojca i Syna oraz Ich ujawniającą się w Nim i łączącą Ich „formą społeczną“[97]. Przez Niego historia ludzkości zostaje włączona w wydarzenie tej miłości po to, by stała się doskonałą, historyczną postacią tożsamej z Nim communio – „społecznej formy“ miłości Boga. Ta pośrednicząca moc Ducha Świętego znajduje swój cel w rozszerzeniu miłości Ojca i Syna na powszechne communio ludzi z Bogiem i między ludźmi.[98]
Istnieje znacząca analogia między Słowem, które stało się Ciałem, a Duchem, który stał się Kościołem. Tak jak ludzka natura Jezusa z Nazaretu służyła Boskiemu Słowu za organ zbawienia, tak struktura Kościoła służy Duchowi Chrystusowemu do budowania Ciała Chrystusa. Trzeba koniecznie uwzględnić analogiczny charakter tej wypowiedzi, a bardzo powściągliwie formułowanie tego jakby „wcielenia” Ducha Świętego w Kościół uzmysławia, że wszystkie formy udziału Kościoła w wewnatrzboskiej wspólnocie trójjedynego Boga są możliwe tylko mocą tego Ducha.[99]
Na ile Kościół pojmuje i realizuje siebie jako „sakrament” Ducha[100] jednoczącego Ojca i Syna, zachodzi w nim dialogiczna „sztuka” jednoczenia, umożliwiająca i gwarantująca jedność zróżnicowanej wielości osobistych dróg wiary we wspólnej wierze. Oznacza to, że gdy ludzie pozwolą się objąć Duchowi Świętemu, napełnić się Nim i doprowadzić do osobistej wiary w Boga, zostają w tym samym momencie doprowadzeni przez Niego do jedności relacji wzajemnych i wspólnoty w wierze przy zachowaniu całkowitego i rozwiniętego osobowego wymiaru wiary człowieka. Odniesienie wiary (do Boga) i wzajemne wspólnotowe odniesienia w wierze mogą wzrastać tylko jednocześnie – w tej „przestrzeni” miłości Boga. Communio, które wyrasta z działania Ducha Świętego, zapewnia istnienie przestrzeni wolności, w której każdy może być sobą wobec Boga i wobec innych ludzi.[101]
Pneumatologicznie inspirowana zasada „równoczesnej pierwotności” jedności i wielości została zasadniczo zaakceptowana przez II Sobór Watykański, chociaż nie przeniknęła do wszystkich jego wypowiedzi. Recepcja tej zasady dotyczy przede wszystkim strukturalnego (ostrożnego) równoważenia relacji między Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi, a także relacji między kolegialnością biskupów a prymatem papieskim, między wspólnotą a urzędami kościelnymi oraz między charyzmatami a Urzędem. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo polegające na tym, że wspólnota wierzących zamknie się przed Duchem Świętym i przestanie być historycznym odwzorowaniem Communio samego Boga. Jak wtedy Kościół może obronić swój charakter wspólnoty w wierze, historycznego znaku Bożego Ducha i Jego wspólnototwórczej mocy? Czy Kościół służy, czy raczej jest przeszkodą dla Ducha Świętego? Na ile w swojej społecznej formie jest on „sakramentem Ducha Świętego” – przedstawiającym i pośredniczącym znakiem budującego jedność, osobowego „środowiska” zbawienia? Dlaczego społeczna tkanka Kościoła jest wspomnianym sakramentem?[102] M. Kehl uważa, że służba pełniona przez element instytucjonalny Kościoła wobec Ducha Świętego w communio Kościoła wyraża się w specyficznych funkcjach zachowania tożsamości, integrowania i wyzwalania.[103]
Pneumatologiczna wizja Kościoła nie oznacza zaniedbania jego wymiaru chrystologicznego czy też traktowania go jako drugorzędny. Nie ma bowiem innego Ducha Świętego niż Duch historycznego Jezusa Chrystusa, który prowadzi ludzkość do jedności komunii w wierze.[104] Właśnie dlatego tworzona przez Ducha Świętego wspólnota wierzących realizuje się w głoszeniu Dobrej Nowiny Jezusa (martyria), sprawowaniu sakramentów jako uobecniających znaków zbawczej bliskości Boga (leiturgia) oraz w praktycznym naśladowaniu Jezusa na drodze służby (diakonia). Jako wspólnota naśladująca Jezusa, Kościół ma swoje chrystologiczne centrum — wyrasta z Jego życia, śmierci i zmartwychwstania, jednoczy go Jego Duch, Jego woli jest posłuszny, służy Jego zbawczej i wyzwalającej obecności wśród ludzi, trwa oczekując na Jego paruzję.[105]
Pneumatologiczna opcja wpłynęła na ponowne zastosowanie do Kościoła pojęcia „sakramentu”[106] w celu ukazania jego specyficznej relacji wobec zbawczego działania Boga na rzecz świata. Ponieważ po wywyższeniu Jezusa Bóg nie zaprzestał udzielania siebie światu, lecz pozostał obecny przez Ducha Świętego, całą zawartość zbawienia przez Jezusa Chrystusa uobecnił mocą Ducha Świętego w istotnych aktach realizowania się wspólnoty wierzących. Na mocy wcielenia Jezus stał się „Prasakramentem” Trójjedynego Boga, a po zesłaniu Ducha Świętego Kościół jako wspólnota wierzących stał się w analogiczny sposób „sakramentem podstawowym” zbawczego działania Boga w świecie.[107] Jednoczące Kościół w communio działanie Ducha Świętego nakierowane jest na to, by zgodnie z pierwotnym zamierzeniem Stwórcy cała rzeczywistość stała się na wzór „odblasku niewidzialnego Boga, Pierworodnego wobec całego stworzenia, w którym wszystko zostało stworzone” (por. Kol 1,1n). Pierwszy w tym odwzorowaniu jest Kościół osiągający kształt w swojej historyczno-społecznej przestrzeni. To pierwotne ukształtowanie na wzór Chrystusa, które czyni Kościół obrazem trynitarnej i historycznej relacji Syna do Ojca, zawiera się w jego zbawczym i wyzwalającym działaniu. W zasadzie chrystologicznego kształtowania kryje się najgłębsza podstawa ponownego odkrycia pierwotnie komunijnego charakteru Kościoła jako „Kościoła ubogich”.[108] Drugim elementem chrystologicznego odwzorowania jest całkowite oddanie się zbawczemu pośrednictwu.[109]
Oparcie Kościoła na trynitarnej tajemnicy Boga przejawia się już w stworzeniu świata, który w kontekście grzechu i powszechnej woli zbawczej Boga staje się także miejscem ofiarowanego i przyjętego zbawienia. Kościół jest więc dziełem Ojca, ponieważ stworzenie odnajduje swój ostateczny sens w Jego objawionej woli wyniesienia ludzi do udziału w życiu Bożym.[110] Jeszcze wyraźniejsza jest perspektywa eschatologiczna Kościoła ustawiająca go w szczególnym związku z Ojcem – ostateczne spełnienie stworzenia nastąpi wtedy, gdy wszyscy sprawiedliwi „zostaną zgromadzeni w Kościele powszechnym u Ojca” (KK 2).[111]
Granice możliwości zastosowania teorii Habermasa jako modelu ukazywania rzeczywistości Trójcy Świętej ukazują się przy dokładniejszym przyjrzeniu się strukturom wydarzenia komunikacyjnego. Zakładany w teorii komunikacyjnego działania proces porozumienia ma służyć osiągnięciu racjonalnie motywowanej zgody w sprawie żądań i oczekiwań podnoszonych przez uczestników komunikacji. Jest to możliwe ostatecznie tylko w oparciu o symetryczne, wolne i wzajemne uznawanie się współdziałających osób, które w ten sposób są niejako zmuszone do postrzegania siebie z perspektywy innych.[112] W teorii komunikatywnego działania „jednakowa pierwotność” partnerów komunikacji oznacza bowiem przede wszystkim jednakowy podział szans w procesie komunikacyjnego porozumiewania się. [113] W przypadku Osób Boskich natomiast zgoda-porozumienie istnieje od zawsze, gdyż odnoszą się one do siebie nawzajem nie w symetrycznie wzajemnym uznawaniu siebie, lecz w postawie nieograniczonego dawania i przyjmowania siebie. Nic ich od siebie nie oddziela, przenikają się perychoretycznie i przebywają w sobie nawzajem. To przekraczanie siebie rozsadza stosunek symetrii i dlatego wewnątrztrynitarne wydarzenie komunikacji nie może być traktowane jako proces „komunikacyjnego” porozumiewania się, ponieważ w Bogu trwa odwieczne fundamentalne porozumienie wzajemne. Z tego wynika, że trynitarnego Boga można pojmować tylko jako „osobową jedność komunikacji” – intersubiektywnie konstytuującą się Boską rzeczywistość doskonałej miłości.[114]
Wspomniane odkrycie na nowo istotowego społecznego wymiaru Boga posłużyło w teologii do mocniejszego przedstawiania go jako prawzoru dla kształtowania społeczności ludzkiej.[115] Komunikacyjne włączenie stworzenia w trynitarną wspólnotę Boga możliwe jest oczywiście tylko przy współpracy tego stworzenia, gdyż wtedy możliwe jest komunikacyjne współbycie i komunikacyjne wzajemne odniesienia. Owocem tego włączenia jest komunia wyrastająca z odwzajemnianego „rytmu miłości” – rytmu bytu, rytmu dawania siebie – a jej realizowanie prowadzi do ukształtowania świata w sposób odpowiadający trynitarnemu rozumieniu rzeczywistości.[116]
Struktura tego „rytmu miłości” nie daje się całkowicie opisać w ramach teorii komunikacyjnego działania, zakładającej symetryczność relacji wolnego akceptowania uczestników interakcji. Działanie miłości trynitarnej wspólnoty życia zorientowane jest bowiem nie tyle na wytworzenie sprawiedliwej i rozumnej równowagi interesów w ramach swobodnego porozumiewania się, co raczej na wyrastające ponad taką równowagę potrzeby innych. Dzięki temu centrum komunii chrześcijańskiej stają się właśnie ludzie lekceważeni i zepchnięci na margines. Ta zasada nie może jednak być narzucana jako obowiązujące prawo, ponieważ jest uzależniona od osobistej gotowości do przekraczania samego siebie i wymaga postawy twórczej. Jej logika ukazuje się jednak wyraźnie w życiu chrześcijan, ponieważ dla nich jej miarą jest Jezus i Jego naśladowanie. Jezus jako prowadzony przez Ducha Świętego Syn Ojca jest prawzorem, stwórcą i celem całego stworzenia (por. Kol 1,16; J 1,3.10), Jego miłość jest miłością Boga (por. 1 J, 4,7), a „kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16). Oparte na Bogu przekraczanie samego siebie jest niepodważalnym prawem życia, ale narażającym ciągle na niepowodzenia, wykorzystywanie i prześladowanie. Nic więc dziwnego, że dla człowieka naśladowanie Jezusa jest zawsze naśladowaniem Ukrzyżowanego.[117]
Czy możliwe jest komunikacyjne porozumienie między ludźmi bez włączenia go w komunikacyjną miłość Boga? M. Knapp odpowiada: „Ponieważ Bóg jest miłością a my jesteśmy przyjęci w Duchu Świętym do tego wiecznego, trynitarnego Wydarzenia Miłości, ryzyko miłości nie trafia w próżnię. Tylko dlatego nadzieja na współżycie ludzi w sprawiedliwości i wolności nie jest – mimo wszystko – pozbawiona podstaw”.[118] Ta prawda – ukazana w kontekście teorii komunikacyjnego działania – ma ogromne znaczenie dla komunikacyjnego rozumienia świata[119] i dla wspólnoty komunikacji-komunii Kościoła, dla którego Trójca immanentna jest modelem otwartej wspólnoty komunikacji, a jednocześnie prawzorem i celem ludzkiej wspólnoty komunikacji.[120]
Ojciec jest czystym Komunikatorem, Syn i Duch Święty są komunikowani w procesie pochodzenia osobowego. Zamierzona przez Boga komunikacja z ludzkością może dokonać się tylko na sposób dwóch modalności samokomunikacji odbieranych od Ojca: Syna i Ducha Świętego.[121] Duch Święty jako wewnątrztrynitarna więź miłości jest także osobowym medium (środowiskiem) komunikacji miłości między chrześcijanami a Chrystusem – ku chwale Ojca.[122] Żeby komunikowanie się Boga mogło sięgać ludzi jako odbiorców, potrzebna jest „przyczyna formalna”, która implikuje udział w formie nie ulegającej redukcji w odbiorze do niższego poziomu odbiorcy i wznosi odbiorcę do sfery Komunikatora. Ponieważ osobowa komunikacja ma strukturę dialogiczną, potrzebuje także osobowej przyczynowości, a wtedy skutki tej komunikacji będą rezultatem przyczynowej aktywności komunikatora i odbiorcy. Wynika z tego, że komunikacja ludzi z Ojcem utrzymywana jest dzięki osobowemu odniesieniu ludzi do Chrystusa i dzięki formalnemu napełnieniu ich Duchem Świętym.[123]
Zawarte w ludzkim działaniu miłości nakierowanie na komunię ma w świecie swoją podstawę w Bogu i może zrealizować się tylko w Nim. Jeśli ludzie włączają się w budowanie komunii, muszą przełamywać zamknięty krąg egoizmu i przemocy oraz angażować się w tworzenie życia nacechowanego nieograniczoną solidarnością i sprawiedliwością – zgodnie z podstawowymi wymogami komunikacyjnego działania według teorii Habermasa. W ten sposób jednocześnie, trwając w wierze i nadziei, przyczyniają się do „trynitaryzacji” świata[124] w procesie podtrzymywanym przez Boga, który sam w sobie jest nieograniczoną, komunikacyjną rzeczywistością życia oraz chce włączyć i przemienić świat w komunię.[125]
Na tle współczesnej dyskusji trynitologicznej zastosowanie teorii komunikacyjnego działania przynosi pozytywne owoce. Przede wszystkim daje się stwierdzić jej przydatność do opartego na analogii ukazywania życia i działania Trójjedynego Boga, który jest w swej istocie komunikacyjną wspólnotą życia i działania, a poszczególne Osoby Boże są podmiotami konstytuującymi się w komunikacyjnych relacjach doskonałej miłości. Pojmowanie ich działania na sposób komunikacyjno-osobowy dobrze oddaje naturę relacji między Trójcą immanentną i historiozbawczą oraz gwarantuje poprawne ukazywanie relacji między Bogiem a światem. Komunikatywne włączenie stworzenia w trynitarną wspólnotę Boga prowadzi do komunii i trynitarnego kształtowania świata.
[1] M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell für den trinitarischen Gottesbegriff?, w: J. Schreiner – K. Wittstadt (Hrsg.), Communio Sanctorum. Einheit der Christen – Einheit der Kirche, Würzburg 1988, 323.
[2] Por. tamże, 323-337.
[3] Por. tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, w: E. Arens (Hrsg.), Gottesrede – Glaubenspraxis. Perspektiven theologischer Handlungstheorie, Darmstadt 1994, 49-68.
[4] H. Peukert, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1982, Frankfurt am Main 21988; E. Arens, Kommunikative Handlungen. Die paradigmatische Bedeutung der Gleichnisse Jesu für eine Handlungstheorie, Düsseldorf 1988.
[5] N. Copray, Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer Fundamentaltheorie der menschlichen Kommunikation, Düsseldorf 1983.
[6] E. Arens, Gottesverständigung. Eine kommunikative Religionstheologie, Freiburg – Basel – Wien 2007.
[7] Tenże, Leitlinien einer handlungstheoretischen Christologie, w: tenże (Hrsg.), dz. cyt., 29-48; A. Jeż, Chrystus w kontekście ludzkiej komunikacji, Tarnów 2002.
[8] H.-J. Höhn, Kirche und kommunikatives Handeln. Studien zur Theologie und Praxis der Kirche in der Auseinandersetzung mit den Sozialtheorien Niklas Luhmanns und Jürgen Habermas’, Frankfurt am Main 1985; P. Hünermann – R. Schaeffler (Hrsg.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie. Ein philosophisch-theologisches Gespräch, Freiburg – Basel – Wien 1987; M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 31994, 132-159; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji. Teologiczny wymiar teorii komunikatywnego działania w eklezjologii Medarda Kehla SJ, Radom 2002.
[9] H.O. Meuffels, Kommunikative Sakramententheologie, Freiburg – Basel – Wien 1995; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio. Studium teologiczno-komunikacyjne, Warszawa 2008.
[10] M. Kehl, Eschatologie, Würzburg 31996, 32-33, 301-306.
[11] W. Lesch, Theologische Ethik als Handlungstheorie, w: E. Arens (Hrsg.), dz. cyt., 89-109.
[12] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 49-51; J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: Trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w. L. Balter i in. (red.), Tajemnica Trójcy Świętej, Poznań 200, 327n. Znamienne są słowa H. Wagnera: „Teologii pierwotnego Kościoła nie udało się całkowicie i bezbłędnie zespolić filozoficznego pojęcia Boga z biblijnym wyobrażeniem o nim. Dokonanie tego – połączenie biblijnego obrazu Boga z możliwościami i kategoriami myślowymi danego czasu – jest z pewnością zadaniem, wobec którego staje każda epoka.” (Dogmatyka, Kraków 2007, 325).
[13] Por. F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, 307.
[14] Por. U. Link-Wieczorek, Warum trinitarisch von Gott reden? Zur Neuentdeckung der Trinitätslehre in den heutigen Theologie, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott. Auf den Spuren neueren trinitarischen Denkens, Neukirchen – Vluyn 2005, 18n; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 138-140.
[15] Por. U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 20.
[16] Por. Kirchliche Dogmatik I-1, Zürich 1964, 373nn; G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg – Basel – Wien 1997, 148-150.
[17] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 325-326.
[18] Por. Der dreifaltige Gott als transzendenter Ursprung der Heilsgeschichte, w: J. Feiner – M. Löhrer (Hrsg.), Mysterium Salutis. Grundriß heilgeschichtlicher Dogmatik, Bd. II, Einsiedeln 1965-1976, 328; H. Wagner, dz. cyt., 353n.
[19] K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987, 115-120.
[20] Por. tamże, 389; F. Courth, dz. cyt., 307; G. Greshake, dz. cyt., 141-147; U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 27.
[21] Por. Trinität und Reich Gottes, München 1980, 163.
[22] Por. F. Courth, dz. cyt., 307.
[23] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 326-328; G. Greshake, dz. cyt., 168-171.
[24] Na temat dialogicznego i trialogicznego rozumienia osoby por. G. Greshake, dz. cyt., 152-163.
[25] Por. Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Karl Barth und der Philosophie Hegels, w: tenże, Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Bd. II, Göttingen 1980, 111.
[26] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 328-329; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji…, dz. cyt., 300.
[27] Por. J. Auer, Gott – Der Eine und Dreieine, Regensburg 1978, 332nn; H. Wagner, dz. cyt., 145.
[28] Der dreieinige Gott, Düsseldorf 1987.
[29] Por. H. Wagner, dz. cyt., 355.
[30] Teoria działania komunikacyjnego, t. I-II, Warszawa 1999-2002 (tłum. A.M. Kaniowski).
[31] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 329-333; tenże, Gottes Herrschaft als Zukunft der Welt. Biblische, theologiegeschichtliche und systematische Studien zur Grundlegung einer Reich-Gottes-Theologie in Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns, Würzburg 1993, 508-582; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji…, dz. cyt., 86-99; tenże, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 104-108.
[32] Por. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main 21885, 70.
[33] Por. tenże, Teoria działania komunikacyjnego, t. I: Racjonalność działania a racjonalność społeczna, Warszawa 1999, 639-640.
[34] M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 51-53.
[35] Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. I, dz. cyt., 503-508; E. Arens, Was kann Kommunikation?, „Stimmen der Zeit“ 6 (2002), 413.
[36] Por. J. Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1995, 548n.
[37] Por. tenże, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 71999, 140.
[38] Por. tenże, Teoria działania komunikacyjnego, t. I, dz. cyt., 640; H. Peukert, dz. cyt., 254.
[39] Por. J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt am Main 1973, 148.
[40] Por. tenże, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, w: tenże – N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt am Main 1972, 135.
[41] Por. tamże, 139.
[42] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 333-334.
[43] Por. U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 22.
[44] J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 178.
[45] Por. M. Kanpp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 55-56; E. Arens, Was kann Kommunikation?, dz. cyt., 414-417; M. Jagodziński, Teologia a komunikacja, „Studia Theologica Varsaviensia” 41 (2003) nr 2, 76-80.
[46] Knapp cytuje tu H. Vorgrimlera, Jesus Christus – Bemühungen um eine heute angemessene Deutung der Person Jesu Christi, w: L. Honnefelder – M. Lutz-Bachmann (Hrsg.), Auslegungen des Glaubens, Berlin 1987, 59n.
[47] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 55; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 140.
[48] Knapp ostrzegawczo cytuje tu zdanie H.U. von Balthasara: „bei Heranziehung außerchristlicher Analogien zur Trinität größte Vorsicht geboten ist: ihnen fehlt die ökonomische Basis“ (Theodramatik, Bd. II-2, Einsiedeln 1978, 466) (por. Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 53).
[49] Por. J. Habermas, Entgegnung, w: A. Honneth – H. Joas (Hrsg.), Kommunikatives Handeln. Beiträge zu Jürgen Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns“, Frankfurt am Main 1986, 332.
[50] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 53.
[51] Por. tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 334.
[52] Por. B.J. Hilberath, Der Personbegriff der Trnitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck 1986, 319; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 140n.
[53] Por. M. Knapp, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 335.
[54] Por. tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 54. Knapp powołuje się w tej ocenie na W. Kaspera (por. jego Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, 356-360). Por. M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 141.
[55] Por. J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 181.
[56] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 56.
[57] Sobór Florencki, Bulla unionis Coptorum (Cantate Domino) 6, 6, w: A. Baron – H. Piertas (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst łaciński, grecki, arabski, ormiański, polski, t. III: (1414-1445) Konstancja, Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, Kraków 2003, 580.
[58] Tamże.
[59] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 56; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 141n.
[60] Por. tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 336; tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 57-58; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 142n.
[61] Por. Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 58.
[62] Por. tamże, 58-59; J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 182-186; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 143.
[63] Por. J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 185; M. Volf, Trinität und Gemeinschaft. Eine ökumenische Ekklesiologie, Mainz – Neukirchen-Vluyn 1996, 199-203.
[64] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 59; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 143.
[65] Por. W. Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, 50.
[66] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 52-53.
[67] Por. tamże, 53-54.
[68] Por. tamże, 61.
[69] Por. tamże, 61-62; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 144.
[70] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 62.
[71] Por. Gottes ursprüngliches Anfangen als schöpferische Selbstbegrenzung, w: H. Deuser u. a. (Hrsg.), Gottes Zukunft – Zukunft der Welt, München 1986, 268.
[72] Na temat Trójcy Świętej jako przestrzeni świata zob. M. Frettlöh, Der trinitarische Gott als Raum der Welt. Zur Bedeutung des rabbinischen Gottesnamens māqōm für eine topologische Lehre von der immanenten Trinität, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 200-204.
[73] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 63.
[74] Por. M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 144n.
[75] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt.,, 63-64.
[76] Por. W. Kasper, dz. cyt., 341.
[77] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 64-65; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 145n.
[78] Por. J. Moltmann, Der dreieinige Gott, w: R. Weth (Hrsg.), Der lebendige Gott…, dz. cyt., 186; H. Wagner, dz. cyt., 286: „’Komunia’ w Bogu znajduje odzwierciedlenie w ‘komunijnym’ wymiarze całego zbawienia. (…) historia zbawienia jest Bożą wolą komunikacji.”
[79] Por. tamże, 189n. Moltmann analizuje także ponowoczesny indywidualizm i ukazuje płynące z jego strony niebezpieczeństwa: „Als Endprodukt von Teilungen hat ein Individuum keine Beziehungen, keine Eigenschaften, keine Erinnerungen und keinen Namen. (…) Eine Person ist im Gegensatz zu einem Individuum ein menschliches Dasein im Resonanzfeld seiner Sozialbeziehungen und seiner Geschichte. (…) Eine Person ist ein Gemeinschaftswesen. (…) Individualisierte Menschen sind von politischen und wirtschaftlichen Mächten leicht beherrschbar. Wiederstand und Schutz der persönlichen Menschenwürde gibt es nur, wenn sich Menschen zu Gemeinschaften schließen und ihr Leben sozial selbst bestimmen. Diese wenigen Hinweise mögen genügen, um die öffentliche Relevanz des trinitarischen Gottesbegriff für die Befreiung individualisierter Menschen und die Relevanz der trinitarischen Gemeinschaftserfahrung für die Ausbildung neurer Sozialität anzuzeigen.“ (tamże, 191n).
[80] Por. H. Wagner, dz. cyt., 286. Zob szerokie opracowanie tej kwestii w: M. Jagodziński, Komunijna wizja Kościoła według Medarda Kehla SJ, Kraków 2009.
[81] Por. H. Wagner, dz. cyt., 79.
[82] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 63-159; M. Jagodziński, Communio dzięki komunikacji…, dz. cyt., 114-252, 295-394; tenże, Trynitarne podstawy Kościoła jako komunii, „Studia Theologica Varsaviensia” 42 (2004) nr 1, 53-57.
[83] Por. H. Wagner, dz. cyt., 80.
[84] M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 68.
[85] Por. B. Nitsche, Die Analogie zwischen dem trinitarischen Gottesbild und der communialen Struktur von Kirche. Desiderat eines Forschungsprogramms zur Communio-Ekklesiologie, w: B.J. Hilberath (Hrsg.), Communio – Ideal oder Zerrbild von Kommunikation?, Freiburg – Basel – Wien 1999, 81-82.
[86] Por. N. Copray, Kommunikation und Offenbarung. Philosophische und theologische Auseinandersetzungen auf dem Weg zu einer Fundamentaltheorie der menschlichen Kommunikation, Düsseldorf 1983, 246-247.
[87] Por. tamże; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 58n.
[88] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 68-73; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 59n; H. Wagner, dz. cyt., 81.
[89] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 68-70.
[90] Por. M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 60. O życiu w Chrystusie i włączeniu chrześcijan w Trójcę Świętą zob. T.G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, Poznań 2003, 410n.
[91] Por. M. Kehl, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, w: M. Kehl – N. Glatzel – N. Mette, Kirche als Institution, „Deutsches Institut für Fernstudien an der Universität Tübingen. Fernstudium Katholische Religionspädagogik”, Studienbrief II/1, Tübingen 1984, 121.
[92] Por. tenże, Die Kirche…, dz. cyt., 70-73.
[93] Por. tenże, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, dz. cyt., 136.
[94] Por. tamże, 122; tenże Kirche – Sakrament des Geistes, w: W. Kasper (Hrsg.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg 1979, 158-159; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 61.
[95] Por. tenże, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 155-161; tenże, Kirche als Institution. w: W. Kern – H.J. Pottmeyer – M. Seckler (Hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie 3, Traktat: Kirche, Freiburg 1986, 190-191; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 61n.
[96] Por. tenże, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 157.
[97] Por. tamże, 159.
[98] Por. M. Kehl, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 159-160; tenże, Kirche als Institution, dz. cyt., 190; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 62.
[99] Por. B. Nitsche, dz. cyt., 85; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 62n.
[100] Por. M. Kehl, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 155-180.
[101] Por. tenże, Die Kirche…, dz. cyt., 74-75; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 63.
[102] Por. M. Kehl, Kirche – Sakrament des Geistes, dz. cyt., 173.
[103] Por. tenże, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, dz. cyt., 139; tenże, Die Kirche…, dz. cyt., 394-402; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 63-73; H. Wagner, dz. cyt., 81.
[104] Por. H. Wagner, dz. cyt., 81n.
[105] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 79-80, tenże, Kirche als Institution – eine theologische Begründung, dz. cyt., 82-112.
[106] Por. J. Meyer zu Schlochtern, Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handeln der Menschen, Freiburg – Basel – Wien 1992.
[107] Por. M. Kehl, Die Kirche…, dz. cyt., 82-84.
[108] Por. tamże, 86-87.
[109] Por. tamże, 87-88; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 73-76.
[110] Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001, 79.
[111] Por. tamże, 93-103; M. Jagodziński, Trynitarne podstawy Kościoła…, dz. cyt., 76-78.
[112] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 60.
[113] Por. tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 336.
[114] Por. tamże; tenże, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 60; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 146.
[115] Por. U. Link-Wieczorek, dz. cyt., 22.
[116] Por. M. Kanpp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 66.
[117] Por. tamże, 66-67.
[118] Tenże, Die Theorie des kommunikativen Handelns als Denkmodell…, dz. cyt., 337. Por. P. Hofmann, Glaubensbegründung. Die Transzendentalphilosophie der Kommunikationsgemeinschaft in fundamentaltheologischer Sicht, Frankfurt am Main 1988, 244-270.
[119] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 67.
[120] Por. P. Hofmann, dz. cyt., 244-268.
[121] Por. E.J. Kilmartin, Christian Liturgy. Theology and Practice. I. Systematic Liturgy,Kansas City 1988, 139.
[122] Por. H.O. Meuffels, dz. cyt., 36.
[123] Por. tamże; E.J. Kilmartin, dz. cyt., 139-140.
[124] Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001, 53-59.
[125] Por. M. Knapp, Trinitätslehre und Handlungstheorie, dz. cyt., 67-68; M. Jagodziński, Sakramenty w służbie communio…, dz. cyt., 146-148.
