Archiwa tagu: nadzieja

Gwałt na teologii, Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

Eucharystyczny ascetyk

2 komentarze
http://parafia-jakubowice.pl/images/adoracja-najswietszego-sakramentu-w-intencji-poju-w-syrii.jpg
http://parafia-jakubowice.pl/images/adoracja-najswietszego-sakramentu-w-intencji-poju-w-syrii.jpg

Im dłużej tłumaczył sobie a muzom tajemnicę sakramentu, tym bardziej rosło w nim przekonanie, że zagaduje tajemnicę. Aż doszedł Nikodem do przekonania, że misterium najbardziej lubi ciszę. Ale że cisza nie zając, nie ucieknie, zdecydował się najpierw głośno pomedytować nad znaczeniem milczenia. Milczenia zmysłów, które w zetknięciu z Eucharystią na nic się przydają.

Cały zamienił się w zmysł słuchu. Całkiem poważnie nastawił uszu na wypowiadane do samego siebie refleksje. Ale że głupio było tak zaczynać rozmowę samego siebie ze sobą, zacytował był sobie na początek Cyryla Jerozolimskiego. W tym monologicznym dialogu z pisarzem greckim znalazł nie tylko napomnienie, którego sam nie wiedział, czy potrzebuje, ale przede wszystkim potwierdzenie bolesnej nieprzystawalności zmysłów do tajemnicy:

Nie patrz więc na chleb i kielich jak na czysto ziemskie rzeczy. Są one bowiem Ciałem i Krwią – jak Pan zapewnił. Choćby ci to mówiły zmysły, niechaj cię jednak utwierdza wiara. Nie osądzaj rzeczy ze smaku, lecz przyjmuj wiarą, a nie wątp, iż otrzymałeś dar Ciała i Krwi Chrystusa. […] Widząc już i wierząc, że to, co wygląda na chleb, nie jest wcale chlebem, choć smak na to wskazuje, lecz Ciałem Chrystusa, i to, co wygląda na wino, ale nie jest winem, chociaż ma smak wina, ale Krwią Chrystusa, i stąd Dawid powiedział: „Chleb umacnia serce człowieka, od którego lśni twarz jak od oleju” (Ps 103, 15), wzmocnij swe serce, biorąc chleb duchowy i rozwesel swe oblicze.

– Zdaje się, Cyrylu – mówił pod nosem – że proponujesz coś w rodzaju „umartwienia zmysłów”. A jednak, o bezlitosny jak nasz Mistrz, nie zgadzasz się na to, żeby ten „eucharystyczny post” prowadził do posępności, przed którą zostaliśmy ostrzeżeni:

Kiedy pościcie, nie bądźcie posępni jak obłudnicy. Przybierają oni wygląd ponury, aby pokazać ludziom, że poszczą. Zaprawdę, powiadam wam, już odebrali swoją nagrodę. Ty zaś, gdy pościsz, namaść sobie głowę i obmyj twarz, aby nie ludziom pokazać, że pościsz, ale Ojcu twemu, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie (Mt 6, 16-18).

– Wiedz jednak, drogi choć milczący przyjacielu Cyrylu – kontynuował – że ponurość mą ukazuję jedynie przed tobą, czyli przed sobą. Z ascezą mam złe skojarzenia. Szczerze mówiąc, w dzisiejszych czasach asceza w ogóle się nie kojarzy. – Może nie kojarzysz jej z życiodajnym krzyżem? – zdawał się pytać doktor Kościoła, a potem postawił diagnozę: zgodnie z Katechizmem Kościoła Katolickiego kamieniem obrazy są i Krzyż i Eucharystia, w istocie bowiem „chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału”.

UrbanowiczChrystus.JPG, źródło: Wikimedia Commons
UrbanowiczChrystus.JPG, źródło: Wikimedia Commons

– Czyżbym był podzielony sam w sobie? – pytała któraś z części Nikodema. – W każdym razie potrzebuję ukrzyżowania zmysłów, skoro tak mało prawdziwa, rzeczywista i substancjalna wydaje mi się obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Eucharystii. Pan jest dostępny nie tylko duchowo – nikodemował sobie dalej Nikodem – ale i cieleśnie, tyle że jakoś „inaczej”. Paradoksalnie to najbardziej realne Jego bycie nie tylko w Bóstwie, ale i w Ciele i Krwi, jest jednocześnie najbardziej „zakryte” przed „ciałem i krwią” człowieka. O, Zasłonięty Odsłonięty! Tym wołaczem przywołał odrobinę wesela na swoje oblicze, a jego serce doznało wzmocnienia.

– Jakiż to cud – o Boski paradoksie dostępny prostaczkom od razu a Nikodemom nie od razu! – że ten największy cud jest najmniej „cudowny” zmysłowo. Nawet starotestamentowa zapowiedź Eucharystii jawiła się przecież bardziej zjawiskowo. – Cielesna manna znajduje się dziś w wielu miejscach – odezwał się ni stąd ni zowąd św. Ambroży – ale dziś nie jest rzeczą tak cudowną; bo przyszło to, co jest doskonałe. – Doskonała doskonałość wydaje się niedoskonała – w jakimś trzeźwym amoku gardłował Nikodem – a niedoskonała zapowiedź doskonałości doskonalsza.

– Zaraz, zaraz: cień manny stanowił zapowiedź rzeczywistości, jaką miała być Manna Eucharystii – wtrącił swoją trójcę groszy diabeł, kolega Nikodema jeszcze z dzieciństwa – a teraz sakrament okazuje się być znów cieniem, a nie rzeczywistością? – Ale to dotyczy – włączył się do rozmowy św. Augustyn – mocy sakramentu, a nie sakramentu w widzialnej postaci; odnosi się do tego, kto pożywa wewnętrznie, a nie zewnętrznie; kto pożywa sercem, a nie przyciska zębami. – Czyli potwierdzasz – cedził przez zęby czy to szatan, czy Nikodem – że rzeczywistość jest wciąż niedostępna?! – Jest już dana w całej jej pełni – nieprzekonująco bronił się przed sobą a diabłem Nikodem – ale nie osiągnęła jeszcze swojego celu. Ten wypełni się bowiem dopiero w chwale; w wieczności, a nie w czasie, w którym wciąż żyję.

Nie sposób zanegować, że poczuł się oszukany. Spełnienie obietnicy Bożej okazało się niewiele różnić od figury, która je zapowiadała. I wtedy w sukurs przyszli mu Ojcowie Kościoła, których nie znał na tyle, jak się okazało, żeby wiedzieć, iż odwoływali się oni nie do dwóch, ale do trzech pojęć: cienia, obrazu i rzeczywistości. – A zatem – wykazywali Nikodemowi błąd – nie należy widzieć historii zbawienia za pomocą przeciwstawienia Nowego Przymierza Przymierzu Staremu. Już mamy prawdziwy obraz rzeczywistości, który na poprzednim etapie był dopiero zapowiadany przez cień. Ale sama rzeczywistość jest dostępna dopiero w chwale.

Innymi słowy – kontynuowali – już mamy Pana, choć na razie przez wiarę. – Jak mamy, kiedy nie mamy? – pytał rozgorączkowany Nikodem Gałkiewicz. – Jest z nami, choć jeszcze nie widzimy Go takim, jaki jest. Dlatego, póki żyjemy na tym świecie, potrzebujemy pośrednictwa znaków. – Czy jednak nie oznacza to – całkiem już porzucił myśl o konieczności krzyżowania zmysłów – że sakrament Ciała i Krwi jest właśnie znakiem jedynie, a nie rzeczywistością? Na to odezwał się Jan Damasceński i cierpliwie tłumaczył, że znak nie oznacza, że nie jest ona prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa, lecz że teraz przez znaki mamy udział w Bóstwie Chrystusa:

Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno;
wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz:
Teraz poznaję po części,
wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany (1 Kor 13, 12).

Trudna była ta mowa. Ale za to „substancjalnie” realistyczna. Już przez wiarę, nadzieję i miłość żyjemy w niebie, a przecież na razie – nie udało się Nikodemowi zaprzeczyć samemu sobie – nie oglądamy Pana bezpośrednio. Taka nasza tu na ziemi przypadłość.

Zaraz, zaraz: gdzie ten zając, który nie uciekł? Zamilczał się w końcu Nikodem.

Sławomir Zatwardnicki

Pismo Święte, Sławomir Zatwardnicki, Teologia

„Pomieszanie z poplątaniem” czasu i wieczności

3 komentarze
Czyż Zwyczajny.JPG, źródło: Wikimedia commons
Czyż Zwyczajny.JPG, źródło: Wikimedia commons

„Ptaszki w klatce”, tyle że otwartej przez Objawienie. Stary czyżyk do młodego, że ten ma teraz lepsze w klatce czasu widoki na wieczność. Na co zasmarkany młody, że zrodzony w niewoli wiecznego czasu nie musiał łamać sobie czyżykowej głowy nadzieją lepszej przyszłości. A dzięki wolności – poznał co to wolność i teraz musi w czasie wybierać wieczność, czyż nie?

Po to wolność nieabsolutna człowiekowi zostaje dana, żeby mogła zostać wybrana wolność absolutna, bo Boska. Dar łaski uprzedzającej podarowuje Bóg w czasie, aby łaskę pozaczasowego przebóstwienia człowiek był w mocy przyjąć. I czas tik-tak-tyka jedynie w tym celu, żeby wieczność mogła zostać przyjęta. Być może czas to po prostu „wieczność rozciągnięta”, odpowiednia dla tego, który z natury Bogiem nie jest, ale ma się Nim stać z łaski. Dzięki której dorośnie do tego, aby stać się Dzieckiem Boga. Którego Ojciec zradza, by dokonał się exodus człowieka z tego czasu w łono Odwiecznego.

Rodzimy się w klatce, którą Objawienie otworzyło; czas przestał się „po pogańsku” ciągnąć niemiłosiernie wiecznie, a z miłosierdzia Bożego nie tylko kończy się wiecznością, ale łączy z nią już teraz. Dzięki Wcieleniu, a więc i wczasowieniu Odwiecznego Syna w ludzkie koleje. Odtąd w historię świecką wkracza historia zbawienia, która obejmuje cały czas: bo jeśli Chrystus „staje się” w konkretnym czasie, to dlatego, żeby całe dzieje objąć swoim oddziaływaniem. Po to stworzony został „czas naturalny”, żeby „nadprzyrodzona wieczność” mogła w nim zostać przyjęta. Ponieważ historia świecka była „łaską uprzedzającą” dla historii zbawienia, odtąd nie ma już historii świeckiej: są za to historia zbawienia przyjęta albo odrzucona.

Drzwiczki otwarte „po chrześcijańsku” na wieczność nie dają się już zamknąć. Jedyną ucieczką przed nadzieją eschatologiczną – okazuje się oczekiwanie „eschatologii immanentnej”, sprowadzanie spełnienia dostępnego w „przyszłej” wieczności do czasu „teraz”. Młody czyżyk na razie płacze, ale zaraz odtworzy w czasie ponadczasowy grzech praczyża Adama Rajskiego. Zechce sięgnąć po owoc dorastający w czasie – przed czasem; w ten sposób spróbuje wieczność zerwać dla czasu, zamiast dać się porwać wieczności w czasie. Jak w Drugim Adamie wieczność i czas jednoczą się „bez zmieszania i bez rozdzielania”, tak Adam Pierwszy uprawia „pomieszanie z poplątaniem”.

Kosciol sw. Stanislawa Biskupa Meczennika w Warszawie - zegar na wiezy.jpg, źródło: Wikimedia commons
Kosciol sw. Stanislawa Biskupa Meczennika w Warszawie – zegar na wiezy.jpg, źródło: Wikimedia commons

Wieża Babel to również pomieszanie języka czasu i wieczności. To początek końca, a zarazem koniec początku. Jakub ma rację, „oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika”, i tak samo jest z językiem, który „mimo że jest małym członkiem, (…) sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia”. Tak właśnie ci, którym wydaje się, że wieczne Królestwo Niebieskie sprowadzą do historii ziemskiej, w historii gotują piekło sobie i innym. Nie przypadkiem to ci sami, którzy sterują również słownictwem religijnym, sekularyzując je.

Być może gdyby nie pierwszy grzech pomylenia czasu z wiecznością, postęp duchowy odbywałby się ewolucyjnie w czasie, aż Adam niesiony łaską Odwiecznego dojrzałby do wiecznego dziecięctwa-adasiostwa, a zatem zostałby w niebo wzięty z ziemi. Po grzechu jednak realizacji zbawienia eschatologicznego nie wolno utożsamiać z postępem w historii świeckiej. Jak to czynią potomkowie Adama, którzy nadprzyrodzone zbawienie „zeświecczają” przez sprowadzenie go do poziomu „mesjanizmów doczesnych”. W odwrocie przed wyzwalającą nowiną o rozróżnieniu czasu i wieczności, przed którą ucieczki nie ma – bo czasu nie da się cofnąć.

Dobrze byłoby, gdyby czyżyk chrześcijański zachował rozróżnienie między wzrostem Królestwa Bożego a postępem ludzkim, czyli inaczej: między dziełem przebóstwienia a humanizacji. Nie wolno ulegać „optymizmowi ewolucjonistycznemu” co do historii ziemskiej, rzekomo tylko „świeckiej”, skoro w niej właśnie dokonuje się odrzucenie historii zbawienia. Owszem chrześcijaninowi, mówiąc Kisielewskim, „zawsze lepiej być na zapas pesymistą”, byleby był to „pesymizm konstruktywny”, który według felietonisty polega na „pełnej świadomości wszelkich niepowodzeń i goryczy, które zgotować może nam życie”.

Paradoksalnie właśnie zajęcie się sprawami wieczności będzie „dopalaczem” zaangażowania chrześcijan w sprawy tego świata; jednak działalność „tu” nie zrealizuje się kosztem oczekiwania na pełne spełnienie „tam”. „Chrześcijaństwo cieszy się pewnością nadziei teologalnej, nie jeśli chodzi o rzeczywistości «przed-ostatnie», to znaczy rzeczy tego świata, ale rzeczy ostateczne” (Międzynarodowa Komisja Teologiczna). Paradoks do potęgi polega na tym, że właśnie zaangażowanie chrześcijanina na rzecz postępu ludzkiego w tym świecie – może zaowocować krzyżem, dzięki któremu z kolei – a nie poza nim – Królestwo Boże będzie obecne już na tej ziemi, a wieczność w czasie, tyle że „w misterium”.

W takim razie rewolucja wieczności dokonująca się w czasie odbywa się – nie zawsze, ale nie przypadkiem często – „pod prąd” postępu ludzkiego. Odkąd w czasie rodzi się antymesjasz doczesny, odtąd prawdziwy Mesjasz musi cierpieć odrzucenie. Eschaton, który zstąpił w czas przez Wcielenie, zbawia czas przez Paschę. Dzięki niej następuje exodus czasu, przejście do wieczności, w której czas zostanie uwielbiony, na modłę Zmartwychwstałego. Może czas zatem na męczenników.

Czyż nie tak?

Sławomir Zatwardnicki

Dramat dziejów świata: o ludzkim grzechu, Wacław Hryniewicz OMI

Dramat dziejów świata: o ludzkim grzechu, odpowiedzialności i wyzwaniu święta Paschy

114 komentarzy

Mówienie dzisiaj o grzechu, grzeszności i winie spotyka się często z niedowierzającym ruchem głowy i ramion. Znak wyzwolenia? A jednak jest to twarda i rzucająca się w oczy rzeczywistość, hard core naszych ludzkich dziejów. Bez tej świadomości tracimy poczucie odpowiedzialności oraz zdolność odróżnienia dobra od zła, „swej prawej ręki od lewej” (Księga Jonasza 4,11). Konsekwencje są zazwyczaj tragiczne. Tradycja chrześcijańska zna jednak mniej dramatyczne wizje ludzkiej grzeszności.
Czytaj dalej Dramat dziejów świata: o ludzkim grzechu, odpowiedzialności i wyzwaniu święta Paschy →

Bez kategorii, O teologii ogólnie, Robert Koss

O wskrzeszeniu Jezusa nieco apologetycznie

1 komentarz

Ja wiem, że Chrystus Pan żyje – kata tas grafas / 1 Kor 15,4/.
Choć Ewangelie mówią o początkowym braku wiary / Mk 16,14/
O wątpliwościach i czczej gadaninie / Mk 28,17; Łk 24,11/
O rezygnacji ; trwodze, lęku i przerażeniu / Łk 24,21; 24,37; J 20, 24 – 29/. Czytaj dalej O wskrzeszeniu Jezusa nieco apologetycznie →

Teologia radości, Wacław Hryniewicz OMI

Radość i nadzieja są naszą siłą

178 komentarzy

Kto chce mówić o radości i nadziei spostrzega jednak, że zasób pojęć i obrazów szybko się wyczerpuje. Słowa łatwo zawodzą, stają się puste i niezdolne do przekazania myśli i uczuć. Być może wielka i natchniona muzyka, śpiew i sztuka potrafią radzić sobie z motywami radości i nadziei lepiej niż samo myślenie.

Tytuł obecnego wpisu uzupełniającego sformułowałem dzięki inspirującym, lecz rzadko dostrzeganym słowom z Księgi Nehemiasza: „Nie bądźcie smutni (…). Nie bądźcie przygnębieni, gdyż radość w Panu jest waszą ostoją” (Ne 8, 9.10). Jeśli ostoją, to siłą, zdolnością przetrwania nawet trudnych chwil i sytuacji.

Jakże często słowo „radość” powtarza się w Dobrej Nowinie głoszonej przez Jezusa po to, „aby (n)asza radość była pełna” (J 15,11). To On wyzwala nas do radości. Wraz z Nim rozpoczęła się nowa era radości z wiary i nadziei. W przekonaniu apostoła Pawła radość jest jednym z „owoców Ducha” (Ga 5,22). Dlaczego więc tak niewiele radości w naszych chrześcijańskich wspólnotach? Utrata radości podcina korzenie wierze i nadziei.

Śmiech ocalonych i język zdumienia

Dzień zmartwychwstania Chrystusa nazwano w tradycji chrześcijańskiej dniem nowego stworzenia, „dniem ósmym”, sięgającym w wieczność Boga. Hipolitowi Rzymskiemu przypisuje się powiedzenie o Chrystusie zmartwychwstałym jako o „wodzireju w mistycznym korowodzie odkupionych” oraz o Kościele jako o „tańczącej wraz z Nim Oblubienicy”.

Tego rodzaju porównania mogą wydawać się dzisiaj niczym więcej niż barwną metaforą bądź wyrazem poetyckiego uniesienia. Jednakże współczesny teolog ewangelicki Jürgen Moltmann, nawiązując do starej tradycji pisał, że „wraz z Wielkanocą rozpoczyna się śmiech odkupionych i taniec wyzwolonych” („das Lachen der Erlösten, der Tanz der Befreiten“). Wyobrażenie tańca zmartwychwstania pojawia się w sztuce chrześcijańskiej już ok. VI wieku. Wywyższony Chrystus w zwiewnej tunice porywa odkupionych ku Ojcu w spiralnym korowodzie. Jest to całkowite przeciwieństwo do utrwalonych pod koniec średniowiecza przedstawień tańca śmierci..

Jakim językiem wyrazić to wszystko, co niesie chrześcijańskie przeżycie radości i nadziei? Nie nadaje się do tego język chłodnego wywodu i bezosobowej informacji. Przeżycie domaga się czegoś więcej. Chce współuczestniczyć w radości, kształtować ją i przekazywać innym. Dlatego właśnie w doświadczeniu Kościoła i w jego modlitwie liturgicznej powinno być wiele miejsca na język zdumienia i dziękczynienia.

Tradycja chrześcijańska pierwszych wieków nie wahała się mówić o tajemnicach wiary i nowej nadziei językiem śmiałych porównań i analogii. Widać to już we fragmentach wczesnego hymnu paschalnego, zachowanego przez Apostoła Pawła, a inspirowanego tekstami prorockimi:

Zwycięstwo pochłonęło śmierć.
Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?
Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? (1 Kor 15,54-55).

Hymn ten tchnie radością ze zwycięstwa życia nad śmiercią. Dźwięczą w nim odgłosy „śmiechu odkupionych” z ostatecznej bezsilności śmierci. Nadzieja, święto, pieśń, śmiech i taniec są przejawem ludzkiej radości. Religijne doświadczenie wyzwolenia ucieka się do tych właśnie środków wyrazu, aby tym pełniej przekazać to doświadczenie innym.

Radość kształtuje pogodną atmosferę wiary

Siła radości skłania do innej oceny własnego istnienia. Promieniowaniem swego ciepła zbliża ludzi do siebie i otwiera na siebie nawzajem. Nie jest to uczucie, które dzieli, ale łączy i tworzy przyjaźń. Wielu chrześcijan ma dzisiaj trudności z samym rozumieniem potrzeby wyzwolenia i ocalenia własnego człowieczeństwa. Te pojęcia wydają się zbyt abstrakcyjne i nieżyciowe. Może należałoby myśleć o zbawczym dziele Jezusa również jako o przywróceniu radości i wewnętrznego pokoju w samej głębi jestestwa człowieka? Nie przypadkowo Nowy Testament często łączy radość z pokojem. Codzienne doświadczenie uczy, że odczuwamy radość wówczas, gdy potrafimy pogodzić się sami ze sobą, pojednać z innymi i z Bogiem. W przeciwnym razie przytłacza nas poczucie samotności i wyizolowania z życia. Radość ożywia i nadaje życiu inną tonację.

Kiedy Jezus mówił o potrzebie zmiany myślenia i nowej orientacji (metánoia), czy nie miał na myśli także nowej umiejętności patrzenia na życie? Zatroskany i przygnieciony niepowodzeniem człowiek nie ma odwagi podnieść nawet swego wzroku do góry. Potrzeba mu nowego światła, odnalezienia motywów radości i nadziei. Radość jest swoistym wyrazem tego, co nazywamy łaską i doświadczeniem boskiego oświecenia.

Jaką religią jest chrześcijaństwo?

W zaniku radości w chrześcijańskich Kościołach jest coś tragicznego. Kiedy zostaje wyparta, jej miejsce zajmuje ascetyczna surowość, daleka od ducha Ewangelii. Kiedy wypędza się z chrześcijaństwa radość i nadzieję, staje się ono smutnym chrześcijaństwem, pozbawionym mądrości, równowagi ducha i wewnętrznej wolności. Teologia nie dająca radości jest teologią smutną i bezpłodną. Religijna gorliwość może przybierać wówczas postać ponurego i fanatycznego dogmatyzmu, przejawiającego się wrogością do ludzi i świata, dopatrującego się wszędzie podstępu, zła i fałszu. Radość i poczucie humoru chronią przed tym niebezpieczeństwem. Są pewną formą duchowej terapii i samoobrony. Człowiek obdarzony poczuciem humoru kocha świat pomimo jego niedostatków. Wolność wewnętrzna pozwala mu śmiać się również z samego siebie. Jest to jeden ze znaków jego zdrowia psychicznego i duchowego.

Chrześcijanin odnajduje ostateczne źródło pogody ducha w przemożnej miłości Boga, któremu zawierzył i zaufał. Radość i humor to znak duchowego rozjaśnienia, wewnętrznego promieniowania i ciepła. Chrześcijaństwo jest religią nadziei i radości – wielkiej, odważnej, sięgającej w nieskończoność i wieczność samego Boga. Daje ono, w moim przeświadczeniu, najwięcej motywów do pojednania z sobą i z innymi ludźmi oraz do ostatecznego pojednania wszystkich, nawet najbardziej zbuntowanych istot, z samym Stwórcą i Zbawicielem.

Taką nadzieję głoszę od wielu lat, pomimo oporów i oskarżeń. To ona pozwala mi spokojnie zmagać się z chorobą nowotworową. To dzięki niej przyjąłem bez wstrząsów przed ponad pięciu laty wiadomość o swojej sytuacji.

Nadzieja jest sojuszniczką chrześcijańskiego poczucia radości i humoru, a humor – sprzymierzeńcem nadziei. Nie można utożsamić go z samym śmiechem, tak często pustym i płytkim. Humor jest szczególną postacią ludzkiej zdolności do śmiechu, znakiem akceptacji samego siebie i pojednania z sobą. Dzięki niemu mogę odnaleźć wewnętrzny dystans w stosunku do samego siebie i wszystkich trudności, które napotykam. To on pozwala mi wznieść się ponad samego siebie. Jest pewną formą niezależności i transcendencji wobec własnej osoby. Wiem, że to nie ja jestem ośrodkiem i miarą percepcji całego świata.

Ta duchowa transcendencja pozwala przezwyciężać wszelkie negatywy życia i współistnienia ludzi. Dzięki niej nie staję się więźniem samego siebie, wszystkich swoich ograniczeń i doświadczeń. Dzięki niej nie tracę umiejętności śmiechu i uśmiechu, pomimo niepomyślnych sytuacji i bolesnych doświadczeń. Pogoda ducha i poczucie humoru pomagają przyjmować życie takim, jakie ono jest – wraz ze zranieniami, bezwzględnością i nieprzejrzystością.

Nie każdy obraz Boga budzi radość

Wiele biblijnych i starochrześcijańskich tekstów tchnie wielką nadzieją i radością. Łatwiej wtedy zrozumieć, iż pozbawieni poczucia radości chrześcijanie przyczynili się do zniekształcenia orędzia Ewangelii i zacieśnienia szerokości jego horyzontów. Bóg uczynił więcej niż to pojmujemy. Ewangelia, Radosna Nowina, odsłania ogrom Jego miłosierdzia i przeobrażającej mocy zmartwychwstania. „Nie uciekajmy przed zmartwychwstaniem Jezusa!” – apeluje papież Franciszek w tych dniach opublikowanej adhortacji Evangelii gaudium (nr 3).

Ani niedola, ani wina, ani śmierć nie są w stanie odebrać wierzącemu ufności, że miłość Boga zdolna jest przemóc siłę zła i okazać się w końcu zwycięska. Rozradowany w duchu Apostoł Paweł pisał ongiś do wiernych w Rzymie: „I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani Moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,38-39).

Nie można traktować Boga tak, jak gdyby był On Kimś śmiertelnie nudnym i niewrażliwym. Jeżeli jest miłością, jak o tym zapewnia dwukrotnie świadectwo Pisma (1 J 4,8.16), zna również to, co język ludzki określa mianem radości: „jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje” (Iz 62,5). Nie bez powodu przypowieści Jezusa mówią o „radości w niebie” i o „radości u aniołów Bożych” zwłaszcza z nawrócenia zagubionego człowieka (Łk 15, 7.10.32).

Wizja Boga zagniewanego i karzącego wiecznym potępieniem przyczyniła się do tego, że wielu chrześcijan utraciło wiarę i stało się ludźmi niewierzącymi lub obojętnymi. Prawosławny teolog Paul Evdokimov (zm. 1970) często przypominał, że tzw. „teologia penitencjarna” stanowi jedno ze źródeł współczesnego ateizmu. Nie każda wizja Boga budzi radość. Może tę radość, a wraz z nią wiarę, zabijać. „Waszej radości nikt wam nie odbierze” – mówił Jezus swoim uczniom. A jednak odbierano ją ludziom wierzącym, i to jakże często odbierano!

Często odczytuję dramatyczne słowa Fryderyka Nietzsche’go skierowane do uczniów Jezusa: „Lepsze pieśni musieliby śpiewać, abym uwierzył w ich Zbawiciela; na bardziej zbawionych musieliby mi wyglądać jego uczniowie”.

W teologii i duchowości jest miejsce na radość i nadzieję

Radość nie jest ubocznym produktem w życiu chrześcijanina. Idąc w parze z nadzieją nadaje ona pogodną tonację wszystkim dążeniom, wysiłkom i trudom. Broni przed poczuciem daremności, tak często nawiedzającym ludzi nawet najbardziej szlachetnych i dobrych. Dzięki nadziei wyczuwamy kierunek, w jakim prowadzi nas niepojęty Bóg. Wszystko, co ludzkie i ziemskie jest kruche i niedoskonałe. Trzeba się z tym pogodzić. Bóg ogarnia całość naszego istnienia.

Poczucie radości i humoru jest przejawem miłości do ludzi i świata. Trzeba kochać ten świat pomimo kruchości i niedoskonałości istnienia – pomimo tego, że wina, cierpienie i głupota wciąż w dramatyczny sposób znaczą jego dzieje. Przejawiająca się w humorze miłość do ludzi jest radością z tego, że świat istnieje i że otrzymaliśmy łaskę istnienia. Angielski mąż stanu, Tomasz Morus żartował tuż przed egzekucją ze swoim katem, aby nie uszkodził jego wąsów, bo przecież one nie dopuściły się zdrady stanu. Wielu ludzi głęboko wierzących było mistrzami humoru, wnoszącymi duchowe rozświetlenie w trudne ludzkie sprawy. Świat, z którego wypędzono by radość i śmiech byłby światem ponurym i zniechęcającym. Podobnie jak wiara odbierająca poczucie wielkiego sensu byłaby zaprzeczeniem Ewangelii, Dobrej Nowiny.

W teologii i autentycznej duchowości chrześcijańskiej jest wiele miejsca na radość i nadzieję. Bez nich byłaby ona jedynie smutną karykaturą chrześcijaństwa. Wiara nie wyklucza radości i śmiechu. Radość jest rozbłyskiem boskiej iskry w człowieku, rozjaśnieniem drogi. Rozpromienia ludzkie oblicza. Ratuje przed poczuciem absurdalności świata.

Czytajmy adhortację Papieża Franciszka Evangelii gaudium! 

Jako zachęta niech wystarczy kilka cytatów. „Kiedy życie wewnętrzne zamyka się we własnych interesach – pisze Papież zaraz na wstępie (nr 2) – nie ma już miejsca dla innych, nie liczą się ubodzy, nie słucha się już więcej głosu Bożego, nie doświadcza się spokojnej radości z Jego miłości, zanika entuzjazm związany z czynieniem dobra. Również wierzący wystawieni są na to ryzyko, nieuchronne i stałe. Wielu temu ulega i stają się osobami urażonymi, zniechęconymi, bez chęci do życia”. A dalej wiele cytatów biblijnych przekonuje do prawdziwie chrześcijańskiej radości.

A jednak: „Są chrześcijanie, którzy wydają się przyjmować klimat Wielkiego Postu bez Wielkanocy. (…) Rozumiem osoby skłaniające się do smutku z powodu doświadczania poważnych trudności, jednak trzeba pozwolić, aby powoli zaczęła się budzić radość wiary jako tajemnicza, ale mocna ufność, nawet pośród najgorszej udręki” (nr 6). W innych językach przekład pierwszego zdania tego cytatu jest bardziej dosadny niż w oficjalnym tłumaczeniu polskim: „Ci sono cristiani che sembrano avere uno stile di Quaresima senza Pasqua”; „There are Christians whose lives seem like Lent without Easter. Chrześcijanie, których życie wydaje się być Wielkim Postem bez Wielkanocy!

No i ważkie słowo o głosicielach Ewangelii (nr 10): „ewangelizator nie powinien mieć cały czas grobowej miny”. Inne przekłady są również bardziej dosadne: „un evangelizzatore non dovrebbe avere costantemente una faccia da funerale”; an evangelizer must never look like someone who has just come back from a funeral!”.

O tak! Głosiciel Dobrej Nowiny nie powinien mieć wyglądu kogoś, kto dopiero co wrócił z pogrzebu! Skrzydlate słowa, które same zapadają w pamięć.

Andrzej Michniewicz, Papież Franciszek

Moje marzenia dotyczące wyboru nowego papieża i jego posługi

25 komentarzy

Marzy mi się więc, że nowy biskup Rzymu weźmie Ewangelię na poważnie, czyli nie tak, że już ją zgłębił, zrozumiał i właściwie realizuje, ale że uzna siebie za permanentnego „ucznia wśród uczniów” i skonfrontuje w prawdzie  przesłanie Nauczyciela – Chrystusa z prawdą o obliczu dzisiejszego Kościoła, któremu przewodzi.

Pierwszą część tego tekstu napisałem dwa dni przed konklawe, które rozpoczęło się we wtorek 12 marca 2013 roku. Dalszą, znikomą treść, dodałem już po wybraniu nowego biskupa Rzymu. Granica będzie dla Czytelników klarowna.

Bardzo bliska jest mi myśl, którą wyraził na dzień przed swoją śmiercią z ręki zamachowca prawosławny ksiądz Aleksander Mień: „Chrystus wzywa ludzi do realizacji boskiego ideału. Tylko ludzie ograniczeni mogą wyobrażać sobie, że chrześcijaństwo urzeczywistniło się, że w pełni się ukonstytuowało – według jednych w IV wieku, a wedle drugich w XIII wieku lub w innym momencie. W rzeczywistości chrześcijaństwo poczyniło zaledwie swoje pierwsze kroki, kroki nieśmiałe, w dziejach ludzkości. Wiele słów Chrystusa jest dla nas jeszcze niezrozumiałych… Historia chrześcijaństwa dopiero się zaczyna. Wszystko to, czego dokonano w przeszłości, wszystko to, co nazywamy obecnie historią chrześcijaństwa, jest zaledwie sumą prób, jedne z nich były niezręczne, a inne nieudane w realizacji” [cytat za: Wacław Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei, Kraków 2002, s. 8].

Kiedy na kilka lat przed śmiercią Jana Pawła II, w związku z jego postępującą i nie dającą się ukryć chorobą, zaczęto mówić o zrezygnowaniu przez niego z pełnienia papieskiej posługi, w licznych kręgach podniosły się głosy wielkiego oburzenia. Tych, którzy dopuszczali taką możliwość, uważano wręcz za niegodziwców i odstępców. Należałem do ich grona i na własnej skórze doświadczyłem braku chęci zrozumienia, a także bezmyślnego osądzania. Jakże inaczej komentuje się teraz ustąpienie Benedykta XVI! Z jednej strony niby ogromne zaskoczenie, z drugiej – szacunek i aprobata. Ba, niektórzy uznali jego abdykację za wielki, pokorny i historyczny czyn, rekompensujący wszystkie niedociągnięcia. Po śmierci Karola Wojtyły napisałem „do szuflady” tekst pożegnalny, w którym zawarłem takie słowa: „Szkoda, że nie zdecydowałeś się umrzeć na emeryturze w Wadowicach”. Dzisiaj je upubliczniam, bo słowa te podtrzymuję. Taki gest byłby symboliczną i wymowną puentą jego długiego pontyfikatu, podczas którego – pomimo wszelkich „uświęconych tradycją”, skostniałych, kuri(oz)alnych ograniczeń  – starał się być „człowiekiem pośród innych ludzi”, zachowującym poczucie humoru oraz dystans do pełnionego urzędu i samego siebie. U Benedykta XVI postrzegam ten gest jak przyszywanie łaty z nowego sukna do starego ubrania, albo wlewanie młodego wina do starych bukłaków… (por. np. Mt 9,16-17). Zaraz po wyborze kardynała Ratzingera na biskupa Rzymu, przez blisko 24 lata „pancernego” prefekta Kongregacji Nauki Wiary, zanotowałem: „Będzie to pontyfikat przejściowy, pasywny, eklektyczny, bezbarwny, monotonny, po prostu nudny”. Swoje prognozy uważam za trafione. Jedynym „rodzynkiem” było właśnie to, co zrobił na pożegnanie. Na starość opuściły go nie tylko siły fizyczne, ale i duchowe, do czego w zasadzie sam się przyznał.

Za niewłaściwą uważam decyzję przechodzącego na emeryturę papieża, iż za dwa miesiące, po powrocie z Castel Gandolfo, zamieszka w byłym klasztorze na terenie ogrodów watykańskich. Po pierwsze, podważa tym wolę swojego poprzednika, który chciał, by wśród watykańskiego zgiełku było miejsce wyciszenia, gdzie nieustannie modlą się  mniszki z zakonów kontemplacyjnych. Benedykt postanowił je eksmitować, bo upatrzył sobie w ich budynku zaciszną rezydencję, w której ma zamiar dopełnić żywota jakoby odseparowany od świata. Po drugie, choć niedawno w obecności kardynałów przyrzekł nowemu papieżowi „swoją bezwarunkową cześć i posłuszeństwo”, decyzją o pozostaniu w Watykanie pokazał, że nie liczy się z wolą swojego następcy, który może by nie chciał tak bliskiego sąsiedztwa seniora, by nie czuć się skrępowanym i – chcąc nie chcąc –  nie być posądzanym o zależność. Czy Benedykt XVI nie dostrzega, że dla następcy będzie to jakoś niezręczne i niewygodne? A może świadomie chce zachować tę „smycz”, bo nie potrafi do końca zaufać Opatrzności? Przecież nowy papież może mieć inną wizję dla Kościoła XXI wieku! Jakże wspaniałym świadectwem byłoby, gdyby Joseph Ratzinger po prostu zamieszkał na emeryturze w „ukochanej Bawarii” albo nawet u rodzonego brata Georga, też księdza!

Przechodzący na emeryturę biskup Rzymu powiedział do kardynałów: „Pośród was, w gronie Kolegium Kardynalskiego, jest także nowy papież”. Czy tym stwierdzeniem zbytnio się nie wychylił? Jeżeli jest coś na rzeczy, że kardynałowie są podzieleni i w istotnych sprawach nie mogą się porozumieć, to może jednak wybiorą kogoś spoza swojego grona? Może jakiegoś biskupa bądź nawet prezbitera! Taką opcję dopuszcza przecież Kodeks Prawa Kanonicznego (vide: Kan. 332 § 1. oraz Kan. 355 § 1.). Mało prawdopodobne? Owszem, ale mimo to nie wyznaczajmy granic Duchowi Świętemu, jeśli rzeczywiście wierzymy w jakąś Jego asystencję! [„Bo myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami” (Iz 55,8)].

Pora wyjawić pierwsze moje marzenie, dość prozaiczne, dotyczące wyboru nowego papieża. Chciałbym, aby biskupem Rzymu został wreszcie ktoś spoza Europy. Wiek biologiczny nie jest istotny. Bardzo ważne, by był to człowiek otwarty, nieschematyczny, młody duchem, zdolny do usłyszenia i zrozumienia, „co mówi Duch do [siedmiu!] Kościołów” (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Człowiek gotowy do podjęcia nowych wyzwań – nowych czasów! W ostateczności jednak niech to będzie nawet Włoch, byle pokroju Angelo Giuseppe Roncallego, Jana XXIII… Niech nowy biskup Rzymu przyjmie „nowe” imię papieskie, np. Andrzej albo Franciszek. Byłoby to symboliczne zerwanie z tym, co niechlubne i równocześnie otworzenie się na „nowe” oraz inną jakość (bardziej ewangeliczną) pełnienia tej posługi.

Marzy mi się również, by przyszły papież pogodził się wreszcie ze świadomością, że nie jest jakimś „nadczłowiekiem”, Wikariuszem – Zastępcą Chrystusa na Ziemi, dzierżącym nieomylność i duchową władzę nad ludźmi. Jakże to… heretyckie! Chrystus nie ma i nie może mieć żadnych „zastępców”, bo wierzymy Jego zapewnieniu, że nieustannie jest z nami „przez wszystkie dni aż do końca świata” (Mt 28, 20b). Chrystus pragnie jedynie mieć swoich uczniów wśród wszystkich narodów (por. Mt 28, 19), by nieśli wszelkiemu stworzeniu Ewangelię – Dobrą (radosną, optymistyczną, a nie fatalną!) Nowinę (por. Mk 16, 15). To nie apostoł Piotr czy kolejni papieże mają być punktami odniesienia dla biskupa Rzymu, ale sam Jezus Chrystus! To Jego Ewangelią – Dobrą Nowiną ma on żyć na co dzień, to do niej, Ewangelii – Dobrej Nowiny, ma sam nieustannie się nawracać i to ją, Ewangelię – Dobrą Nowinę, ma głosić, a nie „ewangelię” wielowiekowej papieskiej tradycji (zdarzało się – zbyt często – niechlubnej). Żeby być biskupem (gr. episkopos – nadzorujący, czuwający, strażnik ) dla innych, trzeba nim być najpierw dla samego siebie. Najpierw stróżem wierności Ewangelii w sobie i swoim codziennym życiu. Tylko tak można zyskiwać wiarygodność. Upieranie się i trwanie przy obciążonych historycznie, niekiedy przedziwnych instytucjonalnych i formalnych rozwiązaniach, w gruncie rzeczy jest antyświadectwem, zaprzeczeniem postawy ucznia Chrystusa, którym ma starać się być, jak każdy chrześcijanin, także papież.

Marzy mi się więc, że nowy biskup Rzymu weźmie Ewangelię na poważnie, czyli nie tak, że już ją zgłębił, zrozumiał i właściwie realizuje, ale że uzna siebie za permanentnego „ucznia wśród uczniów” i skonfrontuje w prawdzie  przesłanie Nauczyciela – Chrystusa z prawdą o obliczu dzisiejszego Kościoła, któremu przewodzi.

17 marca na Facebooku napisałem m.in.: „Wzruszyłem się słysząc słowa ogłaszające wybór nowego papieża… Dzień dobry, Franciszku i odwagi! Odmień ten kuri(oz)alny teatr! Zwołaj nowy sobór, prawdziwie ekumeniczny! Niech Duch dojdzie wreszcie do głosu!”.

Mój znajomy, Mariusz, dodał komentarz: „Zanim nastąpi Sobór Watykański III, należałoby najpierw doprowadzić do pełnej recepcji Soboru Watykańskiego II – szczególnie w Polsce, gdzie recepcja soborowych dokumentów do tej pory praktycznie nie zaistniała, nie mówiąc już o wdrożeniu postanowień zawartych w owych dokumentach w codzienne życie wspólnot kościelnych”. Odpowiedziałem mu na to: „Na pełną recepcję Vaticanum Secundum nie ma co czekać, bo za naszego życia się nie doczekamy… Zresztą wielu traktuje ten sobór pasywnie, jako punkt dojścia, a nie otwarcia się na kolejne i stale pojawiające się wyzwania. A tych przez 50 lat nazbierało się już wystarczająco dużo. Myśląc o potrzebie zwołania nowego soboru powszechnego, myślę też o jego nowej jakości. O dopuszczeniu do głosu chrześcijan różnych wyznań, a nawet przedstawicieli innych religii i niewierzących, osób świeckich, kobiet. I wcale nie musi to być Sobór Watykański III… Jego kolejne sesje mogą odbywać się w różnych miejscach, na różnych kontynentach. A sam Watykan mógłby przestać być wreszcie tym, czym jest i zostać po prostu dzielnicą Rzymu…”.  Ponownie Mariusz: „Obawiam się, że za naszego życia nie doczekamy się ani jednego, ani drugiego J”. I znowu ja: „Życie staje się znośniejsze także dzięki marzeniom…”.

I na tym na razie poprzestanę. Liczę na to, iż na rozwijanie moich marzeń pojawi się  sposobność w debacie na „kleofasowym” blogu.

Nadzieja powszechnego zbawienia, Robert M. Rynkowski

„Nieludzki” na wieki?

6 komentarzy

Na początek skrótowa i może nieco uproszczona prezentacja poglądów na temat nadziei powszechnego zbawienia.

Zwolennicy tej idei wychodzą z założenia, że niebo i piekło to nie są równoważne możliwości, bo człowiek przeznaczony jest do zbawienia przez Boga, który jest Miłością. Oczywiście człowiek jest wolny, a Bóg szanuje tę jego wolność, nie może więc być mowy o zbawieniu wbrew woli, na siłę, o jakiejś przymusowej amnestii. Skoro jednak nawrócony w ostatnich chwilach życia łotr mógł usłyszeć od Jezusa Chrystusa: Dziś ze Mną będziesz w raju (Łk 23, 43), to każdy ma możliwość nawrócenia do ostatniego momentu życia (znane są liczne przypadki nawróceń na łożu śmierci, a modlitwa o uchronienie od nagłej i niespodziewanej śmierci ma na celu właśnie umożliwienie takiego nawrócenia). Powstaje więc pytanie, czy jakikolwiek człowiek będzie trwał w złu, buntował się przeciw Bogu i odrzucał Go. Zwolennicy nadziei zbawienia wszystkich uważają, że można mieć nadzieję, że tak się nie stanie. Co więcej, niektórzy z nich, idą jeszcze dalej i twierdzą, że gdyby nawet był taki zatwardziały grzesznik, to Bóg znajdzie sposób, by bez łamania jego wolności doprowadzić go do opowiedzenia się za sobą, nawet w momencie śmierci albo i po śmierci (tak uważa na przykład Wacław Hryniewicz).

Idei tej nie akceptuje wielu teologów i nieteologów. Zarzucają, że ma ona słabe oparcie w Piśmie Świętym, że nigdy nie była przedmiotem powszechnego przekonania Ojców Kościoła, że neguje powagę zła, wolność człowieka i stanowi zagrożenie dla moralności. Przede wszystkim jednak blisko jej do apokatastazy, czyli idei ponownego przywołania całości stworzenia wraz z grzesznikami, potępionymi i demonami do stanu pełnego szczęścia, częstokroć traktowanej jako doktryna o pewności powszechnego zbawienia, co do której potępienia przez Kościół, zdaniem tych autorów, nie ma żadnych wątpliwości.

Zwolennicy nadziei zdają sobie sprawę z tego, że w Biblii są wypowiedzi o piekle (np. Mt 5, 22.29n; 10, 28; 23, 33), wiecznej męce (np. Mt 25, 46) i ognistym jeziorze (Ap 19, 20; 20, 10; 21, 8). Wskazują jednak, że obok tych wypowiedzi są takie, które mówią, że Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1 Tm 2, 4; por. Tt 2, 11; Kol 1, 20; Ef 1, 10; J 12, 32). Powołują się również na poglądy Ojców Kościoła, zwłaszcza Orygenesa czy Grzegorza z Nyssy, którzy mówili o apokatastazie rozumianej jako nadzieja powszechnego zbawienia, nie zaś pewność, że wszyscy będą zbawieni. Zdają sobie sprawę z tego, że apokatastaza została potępiona na soborze w Konstantynopolu w 553 r., tyle że ich zdaniem wcale nie chodzi tu o potępienie nadziei powszechnego zbawienia, ale pewnego modelu apokatastazy, w którym wszystko między końcem zbawienia a jego początkiem ma charakter syzyfowej daremności. Uważają również, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła.

Z takim traktowaniem tych źródeł teologicznych nie zgadzają się przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, którzy starają się wykazać, że te źródła wskazują jednoznacznie, że piekło nie będzie „puste”.

W dyskusji o nadziei powszechnego zbawienia istotne są więc dwie kwestie: czy rzeczywiście źródła teologiczne, zwłaszcza Biblia, dzieła Ojców Kościoła i dokumenty Magisterium Kościoła, pozwalają na mówienie o tej idei oraz czy możliwe jest, by znalazł się ktoś, kto dobrowolnie odrzuci Boga, i czy Bóg na to pozwoli?

 Nadzieja w Piśmie Świętym

 Lektura Pisma Świętego zdaje się nie pozostawiać wątpliwości, że niektórych ludzi czeka potępienie i piekło, chociaż Zdzisław Kijas zwraca uwagę na to, że i sam Jezus, i Jego uczniowie o infernum nie mówili zbyt wiele. Nie było ono zagadnieniem najważniejszym, ważne było zorientowanie wierzących na życie przyszłe, ale nie szczegółowe opisywanie go. Najbardziej wyraziste wypowiedzi o piekle pojawiają się w Ewangelii św. Mateusza i Apokalipsie św. Jana, są one zarazem tymi, na które najczęściej powołują się przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich. Ewangelia Mateusza wyraźnie mówi o karze piekła: A kto by mu rzekł: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 22); Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle (Mt 10, 28); Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle? (Mt 23, 33). Apokalipsa obrazowo opisuje piekło jako ogniste jezioro: Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką (Ap 19, 20); A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelkich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką (Ap 21, 8). Co więcej, i św. Mateusz, i św. Jan mówią o wieczności męki: I pójdą ci na mękę wieczną (eis kolasin aionion), sprawiedliwi zaś do życia wiecznego (eis zoen aionion) (Mt 25, 46); I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków (aionas ton aionon) (Ap 20, 10, por. Ap 19, 3).

Obok tych wypowiedzi są jednak takie, które mówią o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich: Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy (1Tm 2, 4); Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. (1 Tm 4, 10); Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (J 1, 29); Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom (Tt 2, 11). Co więcej, są też teksty, które zdają się jasno mówić, że to pragnienie Boga nie będzie bezskuteczne i zrealizuje się w przypadku każdego człowieka: A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12, 32); …aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi (Ef 1, 10); …aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą (Kol 1, 20).

Co zrobić z tą oczywistą, jak się wydaje, sprzecznością? Można prowadzić analizy filologiczne tekstu greckiego, by odkryć jego nieodkryte dotąd znaczenie. Można też szukać normy interpretacyjnej Biblii, która ukazałaby wypowiedzi o nadziei lub o potępieniu w innym świetle.

Przejawem pierwszego podejścia są na przykład rozważania co do znaczenia greckich wyrażeń kolasis aionion i aionas ton aionon. W tekstach mówiących o wiecznym potępieniu na oznaczenie wieczności użyto greckiego słowa aion, które odpowiada hebrajskiemu olam. I zwolennicy, i przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich zgadzają się, że nie jest ono jednoznaczne i nie zawsze oznacza wieczność jako nieograniczony czas trwania. Koronnym argumentem przeciwników nadziei przeciwko jej zwolennikom, którzy z faktu użycia tego słowa wyciągają wniosek, że piekło nie musi być tak wieczne jak niebo, jest sposób użycia słowa aionios w Mt 25, 46. Skoro przymiotnik aionios występuje w obu częściach zdania, to jest to dowód na to, że oznacza on wieczność w sensie ścisłym, a więc również męka potępionych jest wieczna. W. Hryniewicz wskazuje jednak, że sens użytego tu przymiotnika aionios zależy od następującego po nim rzeczownika. Asymetria życia wiecznego i kary wiecznej została zachowana dzięki słowu kolasis, które oznacza karę terapeutyczną, karanie w celu poprawy, lekarstwo podane ze względu na zły stan zdrowia, „leczenie duszy”. Skoro w Nowym Testamencie na oznaczenie czynności karania jest używanych kilka innych słów, to zastosowanie w tym miejscu akurat tego nie może być przypadkowe. Zatem kara, o której tutaj mowa, ma charakter poprawczy i leczniczy, a więc nie jest wieczna.

Dla przeciwników nadziei nie ma wątpliwości, że wyrażenie aionas ton aionon oznacza wieczność w ścisłym sensie, gdyż w celu uniknięcia dwuznaczności słowa aionios używano liczby mnogiej „na wieki”, a w Nowym Testamencie użyto hebraizmu, duplikując termin i wiążąc go z dopełniaczem, w wyniku czego powstało wyrażenie „na wieki wieków”. Z filologicznego punktu widzenia nie ma więc wątpliwości, że w Apokalipsie wyrażenie „na wieki wieków” oznacza prawdziwą wieczność, nigdy niekończącą się. W. Hryniewicz dostrzega jednoznaczność tego sformułowania, ale zauważa, że w Nowym Testamencie prawie zawsze jest ono odniesione do wieczności Boga, a jedynie wspomniane wypowiedzi Apokalipsy stanowią wyjątek. Szerzej nie podejmuje jednak tego problemu.

Prawdę powiedziawszy, mimo wielkiego uznania dla tych, którzy zadają sobie trud pokazywania subtelności filologicznych w Biblii, bardziej przekonuje mnie rozwiązanie problemu sprzeczności wypowiedzi biblijnych, które proponuje na przykład Hans Urs von Balthasar. Stosuje on w pewnym zakresie rozróżnienie na wypowiedzi przed- i popaschalne. Jeśli chodzi o kwestię przewagi nadziei nad lękiem w Piśmie Świętym, to przede wszystkim zauważa, że wypowiedzi mówiące o potępieniu pojawiają się w ustach Jezusa przedpaschalnego, zaś wypowiedzi dające nadzieję, znajdujące się głównie u św. Pawła i św. Jana, odnoszą się do spełnionego na krzyżu dzieła odkupienia i zostały sformułowane z perspektywy popaschalnej. Poprzez mękę i zmartwychwstanie Syna Ojciec wypowiedział swoje całe Słowo i dopiero wtedy uczniowie mogli je zrozumieć. Słowa Jezusa przedpaschalnego nie tracą na wartości, ale ustawione zostają na właściwym miejscu w ramach całości i jedności słowa Bożego. Szwajcarski teolog podkreśla, że wypowiedzi mówiące o piekle mówią o wiecznym potępieniu, a te mówiące o powszechnej woli zbawczej Boga – o tym, że Bóg chce i może zbawić wszystkich ludzi. H.U. von Balthasar pokazuje, że w Nowym Testamencie jedne wypowiedzi występują obok drugich, co wyklucza wiedzę, iż wszyscy będą zbawieni. Jednak nie oznacza to, że nadzieja nie przeważa nad lękiem. Na mówienie o tej przewadze pozwala światło płynące z wypowiedzi mówiących o zbawieniu, które rozjaśnia obraz sądu przedstawiony w wypowiedziach mówiących o potępieniu. Twierdzenie o przewadze nadziei nad lękiem opiera się na przeświadczeniu, że Sędzia człowieka jest też jego Zbawicielem. W gruncie rzeczy chodzi tu o wskazanie z jednej strony tego, jak Pascha mogła oddziaływać na doświadczenie uczniów, a z drugiej strony tego, że Pascha Chrystusa ma znaczenie normatywne w interpretacji Biblii. Bo kluczem do właściwego zrozumienia Pisma Świętego jest osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, a szczególnie Jego Pascha. To w Passze Bóg ukazał ludziom swoje prawdziwe oblicze. Istotne jest, że jest szereg wypowiedzi niewątpliwie popaschalnych, uformowanych w świetle doświadczenia Paschy, a więc normy w interpretacji Biblii, które dzięki temu, że zmieniają obraz sądu, pozwalają mieć nadzieję.

Analizy filologiczne tekstów biblijnych są konieczne i niewątpliwie mogą one przynieść jeszcze wiele nowych i zaskakujących wyników. Ich zaletą jest chociażby to, że podważają one pewność przeciwników nadziei, a jednocześnie studzą zapał jej zwolenników, którzy – jak niekiedy można odnieść wrażenie – chcieliby przekonać, że wypowiedzi mówiące o potępieniu w istocie mówią o zbawieniu wszystkich. Rzecz w tym, że analizy te nie usuną podstawowego problemu: Pismo Święte mówi o możliwości potępienia. Problem ten można rozwiązać – choć nie w taki sposób, że usunie się z Biblii wypowiedzi o piekle – interpretując wypowiedzi mówiące o potępieniu w świetle wypowiedzi mówiących o powszechnej woli zbawczej Boga, a przede wszystkim wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego Paschy. A ona pokazuje, że umarł On dla zbawienia wszystkich ludzi.

 Nadzieja u Ojców Kościoła

 Nie da się zaprzeczyć, że dużej części Ojców Kościoła zupełnie obca była myśl o nadziei zbawienia wszystkich, a niektórzy wprost ją zwalczali. Dla zwolenników nadziei tym, który wprowadził do teologii katolickiej doktrynę o wiecznym piekle jest największy z Ojców – św. Augustyn. Sami z kolei powołują się na innego wielkiego: Orygenesa oraz na innych, wśród których najważniejszy jest Grzegorz z Nyssy.

Przeszkodą w powoływaniu się na aleksandryjczyka zdaje się potępienie jego twierdzeń na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r. Dzisiaj jednak nie ma już raczej wątpliwości co do tego, że tak naprawdę zostały potępione nie poglądy Orygenesa, ale opinia o nim. Ci, którzy formułowali tę opinię, nadawali hipotezom wartość twierdzeń i przypisywali Orygenesowi twierdzenia, które on obalał. To, że często zapominano o jego ostrożności i hipotetycznym charakterze jego rozważań, doprowadziło do potępienia jego rzekomych twierdzeń. Tymczasem rozważał on apokatastazę jako możliwość, ale nigdy nie posuwał się do twierdzeń kategorycznych. Nawet w hipotezach i z wszystkimi zastrzeżeniami apokatastaza nigdy nie miała dla Orygenesa formy amnestii dla wszystkich. Gdyby taka możliwość zachodziła, byłaby wolnym wyborem bytów rozumnych, nawróconych po przejściu krótszych lub dłuższych kar, których nie należy rozumieć jako Bożej zemsty, ale jako konieczne oczyszczenie.

O ile co do prawowierności Orygenesa może być cień wątpliwości, o tyle na pewno nie ma go w przypadku Grzegorza z Nyssy. Tymczasem w jego dziełach również znajdzie się rozważania na temat apokatastazy (oczywiście nie w znaczeniu przymusowej amnestii, ale powrotu do początku, czyli upodobnienia się do Boga). Tyle, że wypowiedzi te sąsiadują z wypowiedziami na temat wiecznej kary potępienia.

Badacze jego nauki różnie rozwiązują problem tej sprzeczności. Marta Przyszychowska uważa (to pogląd wyrażony w artykule Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie), że Grzegorz, gdy widzi, że dochodzi do wniosków sprzecznych z nauką Kościoła, porzuca swoją wizję, by pozostać wierny nauce wiary. Sądzi, że nauka Grzegorza o apokatastazie zawiera wiele paradoksów i sprzeczności i jedynym rozwiązaniem jest ukazanie tych sprzeczności, które świadczą o tym, że Grzegorz, będąc samodzielnym i twórczym myślicielem, chciał pozostać wierny nauce Kościoła, nawet za cenę niespójności swego nauczania. Z kolei zdaniem Wojciecha Szczerby w myśli nysseńczyka apokatastaza, czyli stan, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a wszelkie zło zostanie ostatecznie wyeliminowane, jest nie tylko alternatywą wobec dualistycznej eschatologii (potępienie i zbawienie), ale koniecznością jego spójnego systemu myślowego. Tak więc raczej nie ma tu mowy o wahaniach Grzegorza, chociaż nie zostaje wyjaśnione, dlaczego proponował on dwie koncepcje zamiast jednej. Henryk Pietras wskazuje na większą stanowczość teologa z Nyssy niż Orygenesa. Sprzeczność wypowiedzi Grzegorza tłumaczy jednak przyjmowaniem apokatastazy jako nadziei i sprzeciwia się traktowaniu nauki o apokatastazie jako ezoterycznej, przeznaczonej dla wąskiego kręgu zainteresowanych, a rozważań o piekle jako przeznaczonych dla ogółu wiernych (takie rozwiązanie proponował Aleksander Łapiński).

Propozycji rozwiązania problemu sprzecznych wypowiedzi Grzegorza z Nyssy na temat zbawienia i potępienia jest więc kilka. Może zresztą dalsze badania nad jego myślą i nad myślą innych Ojców Kościoła doprowadzą do wniosku, że tych sprzeczności w gruncie rzeczy nie ma. Niewykluczone, że przekonanie o ich istnieniu może brać się z nieumiejętności właściwego odczytania dzieł danego Ojca Kościoła, wynikającej z różnic kulturowych. Jeśli nawet jednak takie sprzeczności są, nie jest to nic dziwnego, wszak trzeba pamiętać, że doktryna Kościoła dopiero się formowała i Ojcowie również brali udział w formowaniu tej doktryny, poszukiwali właściwych rozwiązań. A zatem w ich pracach mogły pojawiać się idee, które później uznano za błędne, czy wręcz sprzeczności wewnętrzne.

 Nadzieja w Magisterium Kościoła

 Teologowie w zasadzie nie mają wątpliwości, że apokatastaza rozumiana jako twierdzenie, że wszyscy zostaną zbawieni, jako powszechna amnestia została potępiona przez Kościół na II Soborze Konstantynopolitańskim w 553 r., a forma tego potępienia została przejęta z synodu odbytego w Konstantynopolu w 543 r. Anatematyzm dziewiąty synodu brzmiał tak: Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – niech będzie wyklęty. Problemy zaczynają się, gdy przychodzi do interpretacji innych wypowiedzi Magisterium Kościoła. Przeciwnicy nadziei zbawienia wszystkich powołują się z reguły, oprócz wspomnianego anatematyzmu, na dokumenty IV Soboru Laterańskiego (1215 r.), a przede wszystkim na konstytucję Benedictus Deus papieża Benedykta XII z roku 1336, która ich zdaniem orzeka o wieczności nieba i piekła. Jednakże ci, którym bliska jest nadzieja zbawienia wszystkich, wskazują, że współcześnie coraz mniej teologów uznaje, że w konstytucji tej został uroczyście ogłoszony dogmat, skłaniają się raczej ku tezie, że chodzi tu o przekonanie zakorzenione głęboko w wierze Kościoła. Bezpośrednim motywem opublikowania wspomnianej konstytucji nie była chęć wykazania, że umierający w stanie grzechu ciężkiego podlegają potępieniu, był to raczej głos w dyskusji na temat, kiedy zaczyna się wizja Boga w niebie bądź kara: zaraz po śmierci czy też od momentu Sądu Ostatecznego. Niektórzy teologowie uważają, że papież mówi jedynie o karach piekielnych, nie zabierając głosu w kwestii ich trwania.

Ignacy Bokwa sądzi, że twierdzenia o wiekuistości piekła nie mają zbyt mocnych podstaw w nauce Kościoła. Wskazuje, że wypowiedzi dotyczące piekła nie noszą znamion budzących grozę, lecz jawią się raczej jako pewna logiczna konieczność. Oprócz tego o piekle mówi się wyłącznie w kontekście nieba. Wypowiedzi Magisterium Kościoła są raczej optymistyczne, chociaż nie bagatelizują realnej możliwości potępienia. Symptomatyczne jest milczenie co do trwałości i natury kar piekielnych. Zdaniem I. Bokwy dokładna wiedza na ten temat jest bardziej dziełem teologii spekulatywnej niż oszczędnej i stosunkowo precyzyjnej mentalności magisterialnej.

Warto jednak na nauczanie Kościoła spojrzeć też z nieco innej perspektywy. I. Bokwa podkreśla, że symbole wiary koncentrują się na zbawczym czynie Boga w Jezusie Chrystusie i Duchu Świętym. Podkreślają one, że Chrystus umarł za wszystkich bez wyjątku: który zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia (nicejski symbol wiary, 325 r.; podobnie przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga wyrażają: symbol Epifaniusza (374 r.), synod w Aleksandrii (362 r.) papież św. Leon w liście do Flawiana (449 r.), symbol Soboru Chalcedońskiego (451 r.). Wyznanie wiary Lucidusa, przyjęte przez synody w Arles i Lyonie (473 r.) stwierdza: Chrystus przyszedł także dla zgubionych, ponieważ wbrew Jego woli zginęli. Zaiste nie godzi się ograniczać bezmiernej dobroci i dobrodziejstw Bożych do tych tylko, którzy wydają się być zbawieni. Magisterium Kościoła upatruje więc sens posłannictwa Jezusa Chrystusa w dziele zbawienia człowieka. Podkreśla, że Bóg koncentruje się na zbawieniu człowieka. Dlatego odnosi się wrażenie, że Bóg dołoży wszelkich starań, by ofiara życia Jego Syna nie okazała się nieskuteczna w odniesieniu do choćby jednego człowieka. Magisterium Kościoła porusza się pomiędzy doktryną o powszechnej woli zbawczej Boga a niewiedzą co do faktycznego wyniku historii indywidualnego życia.

Co ciekawe, przeciwnicy nadziei powszechnego zbawienia, powołując się na te same teksty, na które powołuje się I. Bokwa, wyciągają wręcz przeciwne wnioski. M. Piotrowski jednoznacznie stwierdza, że Magisterium Kościoła uczy o istnieniu stanu potępienia wiecznego, który staje się udziałem ludzi umierających w stanie nieprzyjaźni z Bogiem. Oczywiście wskazane są dalsze badania dokumentów Magisterium Kościoła, które mogą pomóc wyjaśnić wątpliwości. Wydaje się jednak, że na to nauczanie należy spojrzeć, podobnie jak na Pismo Święte, w świetle zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie i powszechnej woli zbawczej Boga.

Interesujące jest to, że zdaniem niektórych teologów właśnie w taki sposób na Magisterium Kościoła patrzą współcześni jego strażnicy, a zarazem twórcy. Jak stwierdza Marek Pyc, zarówno Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI poświęcają w swym nauczaniu wiele miejsca zbawczej nadziei. Myśl Jana Pawła II znamionuje szczególna odwaga. Wypowiedzi Benedykta XVI, choć w istocie pozostają z nią zbieżne, formułowane są z nieco większą ostrożnością, spowodowaną zapewne coraz silniej dającymi ostatnio znać o sobie w Kościele skrajnie optymistycznymi nurtami. Obydwaj papież wyrażają jednak w istocie to samo przekonanie, że zbawcza wola Boga obejmuje wszystkich ludzi: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy”.

Zatem ani Pismo Święte, ani dzieła Ojców Kościoła, ani nawet Magisterium Kościoła nie dostarczają jednoznacznych argumentów za nadzieją powszechnego zbawienia lub przeciwko niej. Owszem, spojrzenie na te źródła w świetle zbawczego czynu Boga i powszechnej woli zbawczej daje podstawę do nadziei, ale nie usuwa realności możliwości potępienia. Tym bardziej istotna jest więc odpowiedź na pytanie, czy możliwe jest, że znajdzie się ktoś, kto świadomie odrzuci Boga i czy Bóg na to pozwoli (piekła nie traktujemy bowiem jako kary mniej lub bardziej niespodziewanie nałożonej przez Boga, lecz jako stan świadomego oddalenia się od Boga, dobrowolnego zerwania z Jego miłością, odwrócenia się od Tego, który jako jedyny może dać życie w obfitości). Gdzie jednak szukać tej odpowiedzi, skoro źródła teologiczne wypowiadają się w tej sprawie niejednoznacznie?

 Obraz Boga – obraz człowieka

 Od W. Hryniewicza nauczyłem się, by przy okazji rozważań o nadziei powszechnego zbawienia (a może i wszystkich innych) zwracać uwagę przede wszystkim na obraz Boga, jaki z nich się wyłania czy z nimi się wiąże, by na problem nadziei powszechnego zbawienia nie patrzeć w oderwaniu od obrazu Boga, jaki niesie opowiedzenie się za nadzieją albo przeciwko niej. W. Hryniewicz pokazuje Boga kochającego człowieka i robiącego wszystko, by ocalić grzesznika, nawet wtedy, gdy ten się opiera, nie zaś Boga czyhającego na każde nasze potknięcie, gotowego zapałać gniewem, ukarać i potępić na wieki. Bez wątpienia to od lubelskiego teologa nauczyłem się, by nie myśleć o Bogu w kategoriach prawnych, nie przypisywać Mu po ludzku rozumianej sprawiedliwości, by widzieć w Nim przede wszystkim Miłość. Doceniam roztaczaną przez W. Hryniewicza wizję Boga, który towarzyszy człowiekowi w cierpieniu, jest przy nim blisko, Boga cierpiącego i współcierpiącego, nie zaś zsyłającego cierpienie. Dlatego nie waham się mówić, że W. Hryniewicz to przede wszystkim teolog Boga Miłości. Rysowana przez niego idea nadziei powszechnego zbawienia uczy widzieć Boga jako bliskiego, co nie zawsze można powiedzieć o Bogu, który wyłania się z rozważań jego przeciwników. Taki obraz Boga nie jest czymś wydumanym, ale jest rozwinięciem zawartego w Piśmie Świętym stwierdzenia: Bóg jest miłością (1J 4, 8.16), i bez wątpienia pozwala on mieć nadzieję na zbawienie wszystkich.

Coraz bardziej niepokojące staje się jednak dla mnie pytanie, czy nie nazbyt optymistyczna jest wizja człowieka, która kryje się za poglądami zwolenników nadziei powszechnego zbawienia, w tym W. Hryniewicza. Czy w gruncie rzeczy człowiek z tego obrazu nie jest taki sam – choć to może teza nieco przesadzona – jak Bóg, czy nie jest to wizja „człowieka miłości”? Oto bowiem ludzie jawią się jako ci, którzy nawet jeśli czynią zło, nie są na tyle zamknięci na Boga, by niemożliwe było przekonanie ich siłą miłości do opowiedzenia się za Nim, a popełnione zło jest najczęściej wynikiem zranień z dzieciństwa, zła strukturalnego. Każdemu w zasadzie udało się zrobić coś dobrego, więc nikt nie jest z gruntu zły.

Ta optymistyczna wizja człowieka, chociaż bardzo pociągająca, kruszy się we mnie w obliczu czegoś, co można nazwać piekłem na ziemi. Dla mnie jest to jednak argument, który nakazuje mi nadzieję powszechnego zbawienia nie tyle porzucić, ile bardzo gruntownie przemyśleć, niezwykle poważnie podejść do możliwości wiecznego potępienia. Przyznam bowiem, że zawsze mocno na mnie oddziałują tego typu opisy („Brygada potworów”): Esesmani wpadli do wnętrza budynku. Pokonali kilka schodów i znaleźli się w olbrzymiej sali. W oczy uderzył ich niezwykły widok. Sala była pełna dzieci w wieku od czterech do dziewięciu lat. Na widok żołnierzy jednocześnie podniosły rączki do góry. Esesmani zawahali się. Do sali wpadł ich dowódca. „No co tak stoicie jak barany! Wiecie, co macie robić!” Wiedzieli, co mają robić: dla oszczędzenia amunicji rozbijali głowy kilkuset dzieciom kolbami karabinów. Krew wypłynęła aż na ulicę…

To opis jednego z wielu dokonań „żołnierzy” z oddziału Oskara Dirlewangera w czasie powstania warszawskiego. Jeśli go tu przytaczam – a można przytoczyć o wiele bardziej drastyczne – to po to, by pokazać przykład zupełnego, jak się wydaje, zamknięcia na Boga. Co więcej, zdaje się to być przykładem wręcz całkowitego odczłowieczenia, oddania się złu, niebytowi. Jeśli rację ma Marta Przyszychowska, to Grzegorz z Nyssy taki stan nazwałby byciem „nieludzkim”. „Nieludzki” to ktoś, kto poniekąd przestał być człowiekiem. Czy z tego stanu jest jeszcze jakiekolwiek wyjście? Czy można wyrwać się z objęć śmierci, zła, niebytu? Czy ów „nieludzki” może być zbawiony? Jak pokazuje M. Przyszychowska, zdaniem Grzegorza wszyscy ludzie będą zbawieni, ale tylko ludzie, „nieludzkich” czeka wieczna kara.

Moim zdaniem bycie „nieludzkim” bardzo mocno wiąże się z Szeolem. „Nieludzki” dąży bowiem do zabijania, i to nie tylko innych, ale również siebie (stąd może taka pogarda dla życia wrogów, ale i własnego w oddziale Oskara Dirlewangera). A jak wskazuje Gisbert Greshake, Szeol to królestwo zmarłych, strefa totalnej pustki, odcięcia od Boga, w której nie ma żadnej komunikacji między Bogiem a człowiekiem. Na dodatek, jak mówi Gerhard von Rad, Izrael miał znacznie bardziej skomplikowane wyobrażenie śmierci niż nasze. To nie było wygaśnięcie życia psychicznego, domena śmierci sięgała znacznie głębiej w sferę życia. Słabość, choroba, niewola, zagrożenie ze strony wrogów były pewnym rodzajem śmierci. Czyje ważne funkcje życiowe zostawały znacznie ograniczone, ten już znajdował się w stanie śmierci. Zrozumiałe więc stają się liczne wypowiedzi psalmów, że umarli już byli w Szeolu, ale zostali stamtąd „wyrwani” przez Jahwe. Szeol ma więc pewien aspekt ofensywny: wciska się wszędzie na obszar życia.

Bycie „nieludzkim” oznaczałoby więc oddanie się Szeolowi, czyli krainie zmarłych, i rozszerzanie go na ziemi, wspomaganie jego aspektu ofensywnego. Człowiek może poddać się Szeolowi już na ziemi, oddać się śmierci, oddzielić się od Boga i ludzi. Co więcej, może uczynić go swoją wizją świata, a swoimi działaniami przyczyniać się do jego rozszerzenia. Infernum byłby zatem przedłużeniem, dobrowolnie wybranym, tego oddania się otchłani na ziemi.

W tym wszystkim najbardziej niepokojące jest odcięcie komunikacji z Bogiem. Bo czy Bóg może działać tam, gdzie nie ma komunikacji z Nim? Nadzieja kryje się w zstąpieniu Chrystusa do piekieł (Szeolu). Jezus swoim zstąpieniem pokonał go, chociaż wcale nie było na to nadziei. Poszedł do świata zmarłych, aby obdarzyć ich owocami zbawienia, które wysłużył przez swoje życie, śmierć i zmartwychwstanie. Szeol jest nieodłącznym towarzyszem życia, zwłaszcza tam, gdzie ustaje komunikacja z Bogiem. Jego triumfowi nad życiem przeciwdziała miłość (mocniejsza niż śmierć), której najwyższą manifestacją jest dzieło Syna. Przywraca ona też komunikację z Bogiem. Nie bez powodu zatem Jezus dał swoim uczniom nowe przykazanie: „abyście się wzajemnie miłowali tak, jak Ja was umiłowałem” (J 13, 34).

Czy może się dokonać, i czy się dokonuje, takie zstąpienie Jezusa Chrystusa, Boga do Szeolu kogoś, kto stał się „nieludzki”, kto wybrał śmierć swojej ludzkiej natury? Nadzieję na to, że tak się stanie, pozwalają mieć przypadki odwrócenia się od Szelolu, powrotu do bycia „ludzkim” na ziemi. Być może dzieje się też tak po śmierci. Być może…

Bibliografia

H.U. von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni?, tłum. S. Budzik, Tarnów 1998.
H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, Kraków 2008.
Z. Danielewicz, Nadzieja ks. Hryniewicza. Wyzwania dla następnego pokolenia, „Przegląd Powszechny” 3 (1051) 2009, s. 96–104.
G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, Kraków 2001.
G. Greshake, Życie silniejsze niż śmierć. O nadziei chrześcijańskiej, Poznań 2010.
W. Hryniewicz, Teraz trwa nadzieja. U podstaw chrześcijańskiego uniwersalizmu, Warszawa 2006.
W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989.
W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996.
W. Hryniewicz, Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu, Warszawa 2005.
W. Hryniewicz, Świadkowie wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej, Warszawa 2009.
Z. Kijas, Niebo, czyściec, piekło, Kraków 2010.
J. Majewski, Miłość ukrzyżowana, Nad teologią cierpienia Jana Pawła II, Warszawa 1998.
J. Majewski (red.), Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, Warszawa 2000.
M. Przyszychowska, Zagadka nauki Grzegorza z Nyssy o apokatastazie, Collectanea Theologica, 4 (74) 2004, s. 59–73.
M. Pyc, Czy mamy prawo do nadziei na powszechne zbawienie? Refleksja nad zbawczym uniwersalizmem w myśli Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 3 (2009) nr 1, s. 125–141.
W. Szczerba, Apokatastaza po Orygenesie – casus Grzegorza z Nyssy, „Analiza i Egzystencja”, 3 (2006), 175–195.
K. Voytsel, Uwarunkowania pytań o apokatastazę, „Teologia w Polsce” 2 (2008) nr 1, s. 185–193.

Dariusz Kowalczyk SJ, Nadzieja powszechnego zbawienia

Wina radykalna a puste piekło

56 komentarzy

Niekiedy spotkać się można z radykalnym stwierdzeniem: Nie wierzę w piekło! Stwierdzenie to, chociaż na pierwszy rzut oka wydaje się heretyckie, można ocalić.  Co więcej, może nam ono pomóc w naszych usiłowaniach zrozumienia nauki o piekle. Ewangelia nie polega bowiem na głoszeniu alternatywy: niebo albo piekło. Mistrz z Nazaretu nie przyszedł, by głosić nowinę o dwóch królestwach: Bożym i szatańskim. Nie zostaliśmy wezwani do wiary w piekło, ale do wiary w moc zbawczą Boga. Misja Chrystusa jest od początku do końca misją miłości, nieustannym zapraszaniem do niebieskiej uczty. Historii zbawienia nie można wyobrażać sobie według logiki z czarnego humoru: Niech chętni wystąpią z szeregu, a kto nie wystąpi będzie rozstrzelany! Bóg nie postępuje z człowiekiem na zasadzie kija i marchewki. On nie kusi niebem, by zaraz potem postraszyć piekłem. Stwórca nie uczynił dwóch światów: złego i dobrego. Wszystko, co stworzył Bóg, było dobre. Piekło nie jest Jego dziełem i dlatego mają rację ci, którzy w piekło nie wierzą…

 Piekło warunkiem miłości

Tak rozumiana „niewiara w piekło” nie oznacza to, że odrzucamy katechizmową naukę o wiecznym potępieniu. Wręcz przeciwnie, twierdzimy, że możliwość potępienia stanowi konieczny, choć jedynie negatywny, warunek zbawienia istoty wolnej jaką jest człowiek. Zacznijmy jednak od początku. Bóg nie musiał niczego stwarzać. Jako wspólnota Trzech: Ojca, Syna i Ducha, jest On absolutną Miłością, która nie ma żadnej potrzeby, by wyrażać się w czymś poza sobą. Z Jego boskiej woli stało się jednak tak, że świat istnieje. Sens tego istnienia polega nie na czym innym jak na miłości, to znaczy na powołaniu do współprzeżywania tego, co stanowi naturę Boga. Tak rozumiane istnienie musi być obdarzone wolnością. Tylko istota wolna jest bowiem zdolna do miłości.

W tym właśnie miejscu pojawia się problem polegający na nieusuwalnym napięciu pomiędzy wolnością a wezwaniem do miłości. Bóg stwarzając człowieka zdolnym do kochania, nie mógł nie obdarzyć go jednocześnie zdolnolnścią odrzucenia miłości. Osoba wolna ma możliwość powiedzenia Bogu: Nie chcę być z Tobą! Wszechmogący Stwórca nie może zmusić nikogo do otwarcia się na dobro. Przemoc niszczy wolność, a gdzie nie ma wolności, tam nie ma również dobra ani zła. Dlatego też niemożliwe jest stworzenie zdolnego do miłości człowieka bez możliwości tego, co nazywamy grzechem pierworodnym, a w konsekwencji, bez możliwości wiecznego potępienia. Wszechmoc Boża jawi się więc paradoksalnie jako słabość wobec istoty wolnej, do której skierowane jest słowo: Adamie, kocham Cię!

Odmowa miłości może przybierać różne kształty. Wyraża się ona najczęściej w codziennych, banalnych gestach, których chwilę potem żałujemy. W imię ludzkiej wolności musimy jednak przyjąć znacznie poważniejszą możliwość prawie absolutnego zamknięcia się osoby w kręgu nienawiści. Człowiek może zanegować samego siebie odwracając się od źródła sensu swojego istnienia. Taką właśie sytuację nazywamy potępieniem. Piekło jest po prostu tam, gdzie nie ma Boga. Każda zaś istota wolna, zdolna do miłości Boga, jest jednocześnie zdolna do wyrzucenia wszechobecnego Stwórcy z obszaru swojej wolności. Ta zdolność jest negatywnym warunkiem możliwości wejścia istoty skończonej w relację miłości. Piekło zatem jawi się nie tyle jako kara zesłana przez Boga-Sędziego, co raczej jako możliwość nieodłączna od kondycji osoby powołanej przez Boga do wspólnoty miłości.

 Możliwość winy radykalnej

Zatrzymajmy się dłużej na tą dramatyczną możliwością świadomego i dobrowolnego odrzucenia Boga przez człowieka. Interesującej refleksji teologicznej dostarcza nam w tym względzie Karl Rahner. Podkreśla on, że chrześcijański antropologiczny realizm nie oznacza bagatelizowania ostatecznych perspektyw ludzkiego życia. Kościół głosi nieskończone Boże miłosierdzie i Bożą wolę zbawienia wszystkich, ale zarazem przypomina o możliwości wiecznego potępienia. Tym samym przyznaje, że człowiek może wypowiedzieć ostateczne i definitywne „tak” wobec Boga, ale może także wypowiedzieć w sposób wolny i decydujący „nie”. Innymi słowy, człowiek ma tę przerażającą możliwość odrzucenia Boga z pełną dobrowolnością i świadomością tego, co czyni. Wolność człowieka nie jest absolutna, ale jest radykalna, czyli zdolna do wiecznych, nieodwołalnych wyborów. Karl Rahner stwierdza, że wolność w swej istocie „jest wolnością wobec ostatecznej podmiotowości człowieka jako jednej i całej oraz wobec ostatecznej, wszechobejmującej podstawy wszelkiej rzeczywistości, wobec absolutnej przyszłości człowieka, źródła jego wolności, absolutnej tajemnicy, którą nazywamy Bogiem”[1].

Wolność człowieka nie oznacza zatem jedynie możności wyboru pomiędzy jakimiś dobrami skończonymi. W przeciwnym razie trudno byłoby zrozumieć naukę o możliwości potępienia. Jak bowiem ograniczone wybory dóbr skończonych mogłyby decydować o wieczności: wiecznym zbawieniu lub potępieniu? Taka sytuacja oznaczałaby wręcz okrutną dysproporcję pomiędzy złymi, ale skończonymi wyborami człowieka, a ewentualną karą wieczną. Tymczasem wieczne potępienie jest możliwe, ponieważ jest możliwa wina radykalna, która byłaby nie jakąkolwiek sumą grzechów, ale ostatecznym i nieodwołalnym zaprzeczeniem siebie samego jako całości i zaprzeczeniem Boga. Kościół świadomy jest tego, że zło, jakie człowiek popełnia, jest niejednokrotnie owocem ludzkich ograniczeń, zniewolenia, głupoty, lęku, ale jednocześnie podkreśla, że istnieje zło, którego jedynym źródłem jest ludzka wolność, czyli zła wola, i że to zło może przybrać formę radykalnego „nie” wobec Boga.

Wina radykalna, która prowadzi do potępienia, jest czymś niepojętym (mysterium iniquitatis) w tym m.in. sensie, że nie jesteśmy wskazać jakiegoś wydarzenia, o którym z całą pewnością moglibyśmy powiedzieć, że oto mamy tutaj do czynienia z winą radykalną wobec Boga, a w konsekwencji z perspektywą wiecznego potępienia. Kościół poucza nas, że nie można być apodyktycznie pewnym bycia w łasce uświęcającej. W KKK czytamy: „nie możemy opierać się na naszych odczuciach czy naszych uczynkach, by na ich podstawie wnioskować, że jesteśmy usprawiedliwieni i zbawieni” (nr 2005). Ale tak samo nie można wypowiadać się w sposób apodyktyczny o winie radykalnej, i to zarówno cudzej jak i własnej: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7,1). Z tą jednak różnicą, że Kościół dokonuje beatyfikacji i kanonizacji, czyli orzeka o tym, że ktoś na pewno jest zbawiony, ale nigdy nie orzekł oficjalnie, że ktoś został potępiony, czyli że w kimś urzeczywistniła się wina radykalna. Tajemnica ludzkiej winy polega również na radykalnej niemożności zmazania jej przez samego człowieka. To doświadczenie niemożności oznacza, że nasza winy dotyczy nie tylko świata stworzonego, przede wszystkim bliźnich i nas samych, ale odnosi się do Boga. Nasza egzystencja jest ukierunkowana na Boga, żyjemy zawsze wobec Boga (coram Deo), a zatem nasza wina też jest przed Bogiem i Go dotyka. W tej dialogicznej specyfice ludzkiej egzystencji potrzeba obydwu stron, Boga i człowieka, aby wina mogła zostać zmazana.

Karl Rahner wskazuje na jeszcze jeden aspekt tajemnicy niezmazywalności ludzkiej winy. Otóż istota ludzkiej wolności nie polega na zdolności do wybierania w nieskończoność poprzez ciągłe rewidowanie i negowanie poprzednich wyborów. Rahner przekonuje: „Wolność pomimo swej czasowej dziejowości jest sama z siebie wolą czegoś ostatecznie trwałego. Tylko tak można przecież zrozumieć, dlaczego krótka czasowo historia człowieka do momentu jego śmierci może stworzyć wieczne trwanie w postaci zbawienia lub zatracenia: nie można sobie przecież wyobrazić Boga jako kogoś, kto taka historię wolności, jeśli ona sama z siebie chce dalej przebiegać, samowolnie z zewnątrz przerywa, ani też z chrześcijańskiego punktu widzenia nie do przyjęcia jest koncepcja nieustannej wędrówki dusz”[2].

A zatem człowiek – pomimo swego bytowania w czasie – jest zdolny do podejmowania decyzji mających ostateczną trwałość i nieodwołalność. Zanurzony w dziejowość doświadcza on momentu „wieczności” we własnych wyborach. Jedynym, który może uchylić swoistą „wieczność” złych czynów, jest Bóg. Na tym właśnie polega Dobra Nowina, że w Jezusie Chrystusie „wieczność” naszej winy zostaje – o ile tego z wiarą pragniemy – uchylona i anulowana.

Spotkanie dwóch samotności

Celem powyższej refleksji nie było udzielenie jednoznacznej, zadowalającej nasz intelekt odpowiedzi w kwestii piekła. Żadne zresztą rozumowanie nie powinno pretendować do wyjaśnienia możliwości wiecznego potępienia. Możliwość ta pozostanie bowiem skandalem, którego nie da się uciszyć jakąś teorią. Ponadto wskazanie na stworzoną wolność jako na przyczynę istnienia piekła, nie rozwiązuje w pełni teologicznego problemu zła. Skoro Wszechmogący kocha każdego człowieka i pragnie jego zbawienia, to jakikolwiek przypadek potępienia byłby zarazem wieczną przegraną Boga. Można zatem zapytać: W jaki sposób Bóg – nie łamiąc ludzkiej wolnoćci – mógłby zrealizować swój plan powszechnego zbawienia? Jak Bóg może zbawić kogoś, kto zdaje się tkwić w zamkniętym kręgu rozpaczy i nienawiści?

Jedną z prób odpowiedzi na wyżej postawione pytania jest H.U. von Balthasara rozważanie o wydarzeniu śmierci Jezusa Chrystusa, w tym o Jego zstąpieniu do piekieł[3]. Ten najwybitniejszy – obok K. Rahnera – teolog XX wieku wskazuje na dwa aspekty śmierci Jezusa Chrystusa: aktywny i pasywny. Pierwszy aspekt wyraża się w tajemnicy Wielkiego Piątku. Syn Boży, umierając na krzyżu, uczynił z własnej śmierci najwyższy akt wolności. Okrzyk Ukrzyżowanego: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23,46), stanowi przecież radykalany wyraz nadziei i zawierzenia się osobowej Tajemnicy. Godzina przybitych rąk i nóg Chrystusa łączy się paradoksalnie z momentem zbawczej akceptacji rzeczywistości. Taka akceptacja zaś możliwa jest jedynie jako najgłębszy akt wolności. U Jezusa była ona zresztą owocem całego życia rozumianego jako pełnienie powierzonej Mu przez Ojca misji Sługi Jahwe. Ewangelista Łukasz na przykład ukazuje Chrystusa jako idącego do Jerozolimy, a zatem zmierzającego ku swojej śmierci. Ten aktywny wymiar bycia ku śmierci – jakby powiedział Heidegger – Jezus uwydatnił w słowach: „życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10,17-18).

Z drugiej strony istnieje pasywny aspekt śmierci Zbawiciela, który – według von Balthasara – wyraża się w prawdzie o zstapieniu Jezusa do piekieł[4]. W katechizmie czytamy, że „Chrystus zstąpił do piekieł, by ogłosiś zbawienie uwięzionym duchom” (KKK 632, por. 1 P 3,18-19). Jak jednak rozumieć to wydarzenie? Na czym polega głoszenie zbawienia więźniom? Balthasar nie chce interpretować zstąpienia do piekieł jako triumfalnego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem. Wyciąga natomiast ostateczne konsekwencje z pawłowego stwierdzenia, że „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5,21). Wynika z niego – zdaniem autora – iż Jezus utożsamia się z grzesznikiem pogrążonym w samolubnej rozpaczy. W przeciwieństwie do aktywnego wymiaru akceptacji wielkopiątkowej śmierci na krzyżu, wydarzenie Wielkiej Soboty czyli zstąpienie do piekieł okazuje się pasywnym wyrazem solidarności z umarłymi. Chrystus stać się grzechem dla naszego zbawienia. Oznacza to, że wszedł On rzeczywiście w doświadczenie ostatecznych konsekwencji grzechu, czyli tego, co tradycja nazywa piekłem. Bóg solidaryzuje się do końca nawet z tymi, którzy zdają się być absolutnie zamknięci na Jego miłość.

 Posłuszeństwo Jezusa wyrażone na Krzyżu objawia się w sposób jeszcze bardziej radykalny w rzeczywistym przyjęciu pasywnego wymiaru wydarzenia Golgoty, w byciu umarłym razem z umarłymi. W swoim zstąpieniu do piekieł Jezus staje obok bezsilnych grzeszników. Nie przepowiada już aktywnie nowiny o zbawieniu, nie triumfuje – w potocznym znaczeniu tego słowa – nad „mocami piekielnymi”, lecz niepokoi grzesznika swoją bezsilnością, swoim byciem grzechem dla naszego zbawienia. Oto niebywała wizja! Człowiek, który odwrócił się od Chrystusa przepowiadającego i nie chciał zatrzymać się przy Ukrzyżowanym, odnajduje w samym centrum swojego piekielnego osamotnienia bezsilną miłość Boga. Podobną wizją dzieli się z nami psalmista: „Gdzież się oddalę przed Twoim duchem? Gdzie ucieknę od Twego oblicza? Gdy wstąpię do nieba, tam jesteś; jesteś przy mnie, gdy się w Szeolu położę” (Ps 139,7-8). Być może tam, gdzie ludzka samolubna wolność stawia granicę Boskiej wszechmocy, jedynie pozbawiona wszelkiej mocy miłość Jezusa może dopełnić dzieła zbawienia. Być może taka właśnie miłość jest w stanie rozbić krąg rozpaczy grzesznika nie gwałcąc w niczym jego wolnolności.

Solidarność Boga z człowiekiem jest tak wielka, że von Balthasar nie waha się twierdzić, iż Jezus doświadczył w śmierci krzyżowej piekła. Pojęcie piekła zatem winno być interpretowane w perspektywie chrystologicznej. Oznacza to, że istnienie bez Boga, a taki przecież stan nazywamy piekłem, może być w jakiejś mierze zrozumiany jedynie w obliczu Jezusa ukrzyżowanego. Każda inna perspektywa grozi popadnięciem w mitologię. Chrystusowe “Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mt 27,46) staje się w ten sposób miarą naszego rozumienia rzeczywistości piekła. Doświadczając opuszczenia przez Ojca, Jezus zstępuje do piekieł, by zająć nasze miejsce, by wziąć na siebie skutki naszego grzechu. Dzięki temu chrześcijanin może żywić radykalną nadzieję, że solidarność z każdym człowiekiem, nawet największym zbrodniarzem, jest możliwa.

Nadzieja eschatologicznego “happy endu”

Komentując balthasarowską wizję, J. O’Donnell stwierdza: „Bóg bierze naprawdę na serio ludzką wolność. Pozwala On wypowiedzieć człowiekowi swoje ‚Nie’ na ofertę miłości posuniętej aż do samowyniszczenia. Zezwala wolnemu człowiekowi wybrać radykalną izolację i samotność. Z drugiej strony, Bóg – za pośrednictwem krzyża – niepokoi swoją miłością  samotność zatwardziałego grzesznika zamkniętego w sobie samym. Bóg nie depcze wolności grzesznika. Jednakże Boża współ-obecność w opuszczeniu grzesznika narusza jego narcystyczną samotność. Grzesznik znajduje się w piekle, ale nie jest już absolutnie sam. Jego samotność stała się współ-samotnością”[5].

Nie wiemy, co wyniknie ze spotkania samotności grzesznika z samotnością Ukrzyżowanego. Nie chcemy tutaj rozwijać naiwnie optymistycznej lub wręcz wypływającej z pychy wizji powszechnego zbawienia. Wieczne piekło pozostaje realną możliwością, wobec której biblijna postawa bojaźni i drżenia wydaje się być najwłaściwsza, oczywiście pod warunkiem, że nie mylimy jej z neurotycznym lękiem. Odkrycie znaczenia Jezusowego zstąpienia do piekieł otwiera nam jednak możliwość żywienia nadziei, że nawet największy grzesznik nie odwróci się od Boga-człowieka, którego odnajdzie w swoim potępięczym – ale jeszcze nie wiecznym – osamotnieniu. Możemy mieć nadzieję, że miłość Boga, poprzez paradoksalną solidarność z tymi, którzy pozostają zamknięci na jakąkolwiek solidarność, jest zdolna zbawić każdego człowieka właśnie w momencie, gdy zostaje odrzucona. Balthasar nie neguje możliwości wypowiedzenia przez człowieka nie wobec Boga, po którym jest już tylko piekło rozumiane jako nieodwołalny stan istnienia poza Bogiem. Czy jednak nie jest obowiązkiem chrześcijanina poparta pokorną modlitwą nadzieja, że nikt nigdy nie dokonał takiego ostatecznego aktu negacji? Dlaczego mielibyśmy nie pragnąć, by w każdym człowieku zrealizowały się słowa Chrystusa ze starożytnej homilii na Wielką Sobotę: „Snem śmierci zasnąłem na krzyżu i włócznia przebiła mój bok za ciebie (…), a ta moja rana uzdrowiła twoje zranienie. Sen mej śmierci wywiedzie cię ze snu Otchłani. Cios zadany Mi włócznią złamał włócznię skierowaną przeciw tobie”.

W Gaudium et spes czytamy, że skoro za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że “Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (KDK 22). Czy nie powinniśmy zatem ufać, iż Duch, który wzbudził Jezusa z martwych i wyprowadził Go z piekła, zdoła również ożywić serce najbardziej zatwardziałego grzesznika? Pytanie to wskazuje na aspekt, którego nie może zabraknąć w naszym rozważaniu, a mianowicie na trynitarny charakter wydarzenia zstąpienia Chrystusa do piekła. Mówienie bowiem o Bogu w piekle byłoby pozbawione sensu, gdybyśmy nie wierzyli w jedynego Boga, który objawił się jako Trójca: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty.

Rozpoznanie piekła wydarzeniem trynitarnym

W naszych rozważaniach o Trójcy Świętej podkreślamy często – i słusznie – jedność trzech osób Boskich. Nie możemy jednak zapominać, że z drugiej strony Ojciec, Syn i Duch są osobami radykalnie się różniącymi między sobą. Różnice te są jakościowo nieskończenie większe niż pomiędzy ludźmi. Rzeczywistość osobowa charakteryzuje się bowiem tym, że jedność pomiędzy osobami paradoksalnie zakłada separację pomiędzy nimi. Miłość nie może istnieć bez inności. Im bardziej kocham, tym bardziej doświadczam, że drugi jest inny, niesprowadzalny do żadnej całości. Analogicznie, janowe stwierdzenie, że Bóg jest miłością (1 J 4,8), oznacza, że pomiędzy Trzema w Bogu istnieje radykalna inność. Błędem byłoby myślenie, że skoro osoby Boskie nie są trzema, ale jednym Bogiem, to różnią się one tylko troszeczkę. Wręcz przeciwnie, osobowa jedność jedynej natury boskiej zakłada fundamentalną inność trzech Osób.

Powyższa perspektywa pozwala nam zrozumieć możliwość skandalu Krzyża i zstąpienia Jezusa do piekieł. Bez niej okrzyk Boga-człowieka: “Boże mój, czemuś Mnie opuścił!” pozostałby teatralnym gestem. Tymczasem w śmierci krzyżowej Syn Boży nie doświadcza opuszczenia przez Ojca na niby. Bóg we wcielonym Synu przemierza drogę, która prowadzi do całkowitej samoalienacji: schodzi w głębokości śmierci, doświadcza zupełnego oddalenia od miłości Ojca. To właśnie rozdarcie w samym Bogu stanowi negatywny warunek ludzkiej wolności, która może odwrócić się od własnego fundamentu, czyli Bożej miłości. Bóg – o ile jest wspólnotą trzech różnych osób – ma tą pozornie tylko oczywistą możliwość stworzenia realnej wolności, która nie jest Bogiem. To właśnie dramat rozgrywający się pomiędzy Trzema w Bogu, a w szczególności centralny akt tego dramatu, a mianowicie wydarzenie Chrystusowego krzyża, pozwalają nam choć trochę zrozumieć, jak doskonały Bóg może utrzymywać w istnieniu zbuntowanego przeciw Niemu złoczyńcę. W tej perspektywie nie jest przesadą stwierdzenie, że piekło jest możliwe, gdyż możliwe było opuszczenie Jezusa przez Ojca. Niesłychana historia Trójjedynego Boga, który wszedł w dzieje człowieka, nie kończy się oczywiście na Krzyżu, lecz zmierza ku wielkanocnemu finałowi. Oto przeżywana w posłuszeństwie trupa radykalna samotność Zbawiciela okazuje się być ostatecznym zwycięstwem nad śmiercią. Jezus, mocą osobowej miłości jaką jest Duch Święty, przechodzi przez najgłębszą alienację włączając jednocześnie całą ludzkość w swój dialog miłości z Ojcem.

H.U. von Balthasar tak oto opisuje ten dramatyczny dialog pomiędzy Ojcem i Synem: „Jeśli Ojciec musi być uważany za stwórcę ludzkiej wolności – ze wszystkimi przewidywalnymi jej konsekwencjami! – tak więc również sąd i piekło należą zasadniczo do Niego; i jeśli posyła On Syna na świat, by świat został zbawiony a nie osądzony, oraz Synowi ‚przekazuje cały sąd’ (J 5,22), musi zatem wprowadził Go, o ile jest Synem wcielonym, również do „piekła” (jako ostatniej konsekwencji ludzkiej wolności)”[6]. Chrystus zaś wypełnia powierzoną Mu misję w absolutnym posłuszeństwie. Dzięki temu posłuszeństwu Jezus przeszedł przez ciemności piekła. Dlatego też możemy powtórzyć za von Balthasarem, że piekło należy już do Chrystusa. Zmartwychwstając ze znajomością piekła, Chrystus może przekazać także nam tę wiedzę[7]. A wraz z nią ofiarowuje nam nadzieję że piekło – rozumiane jako stan kary wieczystej – pozostanie jednak puste!

 Czy szatan może być zbawiony?

Mity dotyczące szatana – choć nie należy ich brać dosłownie – niejednokrotnie zawierają w sobie duchową mądrość. Jednym z tekstów, który wywarł ogromny wpływ na wyobrażenia o upadku szatana, jest apokryficzna legenda „Pokuta Adama”. Znajduje się w nim pouczająca rozmowa biblijnego Adama z szatanem. Adam pyta: „Czemu wszcząłeś tak straszną walkę z nami [ludźmi]? Cóż myśmy ci zawinili, żeś pozbawił nas naszego miejsca?”. Na co szatan odpowiada: „Cała moja zuchwałość i ból przyszły przez was. […] Gdy Bóg tchnął w ciebie swego ducha, otrzymałeś podobieństwo Jego obrazu. […] Wtedy Michał wezwał wszystkich Aniołów a Bóg rzekł do nich: Chodźcie, pokłońcie się bogu, którego stworzyłem! Michał pokłonił się jako pierwszy. Wezwał mnie i rzekł: Ty także pokłoń się Adamowi. Odparłem: Idź precz, Michale! Nie będę kłaniał się temu, który stal się później ode mnie, gdyż ja jestem wcześniej. Dlaczego miałbym kłaniać się jemu? Także inni aniołowie, którzy byli ze mną posłyszeli to. Moje słowa spodobały się im i nie złożyli ci, Adamie, pokłonu. Wówczas Bóg rozgniewał się na mnie i rozkazał wypędzić nas z naszego mieszkania i strącić na ziemię mnie i moich aniołów, zgodnych ze mną. A ty pozostawałeś wtedy w raju. Gdy poznałem, że to z twego powodu musiałem opuścić mieszkanie światła, ogarnął mnie ból i katusze. Zastawiałem sidła na ciebie, by cię pozbawić twego szczęścia, jak i ja zostałem go pozbawiony z twego powodu”[8].

Powyższa legenda wskazuje nie tylko na istotę diabelskiego buntu, ale także na niebywałe wywyższenie człowieka w Bożych planach. Bóg stworzył człowieka, a potem – jak nie bali się mawiać ojcowie Kościoła – Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, czyli aby został przebóstwiony. Takiego Bożego projektu nie mógł ścierpieć upadły anioł. Opowieść diabła z „Pokuty Adama” jest pewnym odbiciem natchnionego tekstu z Księgi Mądrości: „Bo do nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła w świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (2,23-24). „Śmierć” nie musi tutaj oznaczać śmierci fizycznej, chodzi raczej o śmierć duchową polegająca na oddzieleniu od Boga. Podstawowa pokusa szatana polega na kłamstwie, że Bóg nie kocha człowieka, i że człowiekowi będzie lepiej, jeśli odwróci się od Stwórcy.

W „Pokucie Adama” szatan żałuje, że stracił niebo. Autor pisze, że zły duch odpowiadał Adamowi płacząc. Tak jakby diabeł był zdolny do żalu i zwrócenia się do Boga o miłosierdzie. Tak jednak nie jest. Szatan dlatego jest złym duchem, bo nie ma nadziei na miłosierdzie. Nie ma, bo nie chce mieć; nie prosi o nią. Szatan jest z jednej strony pogrążony w rozpaczy, a z drugiej zapada się we własnej zarozumiałości. Słowo „rozpacz” należy tutaj rozumieć jako to, co w starożytności greccy znawcy duchowości nazwali „akedią”. To zupełny brak wielkoduszności, rodzaj smutku wobec wszystkich rzeczy danych przez Boga stworzeniu. Chory na „akedię”, chory na rozpacz ucieka od Boga, nie chce Go widzieć. Nie chce żadnych darów od Boga, gdyż nie ma ochoty stawać się kimś wedle Bożego planu. Nie ma ochoty na nadzieję względem samego siebie. Diabelska zarozumiałość zdaje się być czymś odwrotnym do rozpaczy, ale w gruncie rzeczy wypływa z tego samego zatrutego źródła. Zarozumiały nie ma nadziei, gdyż uważa, że jej nie potrzebuje. On po prostu jest pewien swych sił i możliwości i nie chce odwoływać się do czegoś tak „słabego” jak nadzieja. Diabeł jest potępiony, bo nie chce zawdzięczać zbawienia komukolwiek innemu niż on sam. Dlatego też tkwi w perwersyjnym i zakłamanym poczuciu spełnienia swego „ja”. Chesterton zauważył w swoim stylu, że szatan upadł na skutek braku poczucia humoru i nadmiernego poczucia własnej ważności. Rzeczywiście, pycha wiąże się z niezdolnością do życzliwych żartów. Szatan potrafi drwić z innych, ale nie ma poczucia humoru, które daje dystans wobec samego, tak potrzebny by otworzyć się na miłosierdzie.

Stwierdziliśmy, że diabeł nie jest zdolny do skruchy, gdyż dokonał fundamentalnego wyboru i grzęźnie w nim coraz bardziej. Takie jest nauczanie Magisterium Kościoła. Jednak nie brakuje dawnych i współczesnych teologów, którzy mówią o możliwości nawrócenia się szatana. W Polsce taką nadzieję głosi ks. Wacław Hryniewicz. W starożytności między innymi Grzegorz z Nyssy przekonywał, że szatan może pojednać się z Bogiem. Zwolennicy nadziei na powszechne zbawienie, w tym nawrócenie szatana, powołują się niekiedy na List do Filipian: „… aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (2,10).  Niektórzy prawosławni modlą się nawet w intencji powrotu szatana do Boga.

 Hryniewicz – nadzieja czy pewność?

Dyskusja wokół nadziei zbawienia dla wszystkich, zapoczątkowana przez ks. Wacława Hryniewicza w 1978 roku, pozostaje do tej pory jednym z najważniejszych sporów teologicznych w powojennej historii polskiej teologii. Inna sprawa, że w ogóle takich sporów nie było wiele. Interesującym zapisem dyskusji, niekiedy dość emocjonalnej, jest książka „Puste piekło?”[9]. Już za samo sprowokowanie teologicznej dyskusji wśród polskich, czasem trochę skostniałych teologów, należą się ks. Hryniewiczowi pochwały. Szkoda, że lubelski teolog formułując niekiedy zbyt skrajne opinie, ułatwiał zadanie swoim krytykom.

Prawdą jest bowiem – co zarzucają Hryniewiczowi niektórzy krytycy – iż niekiedy można odnieść wrażenie, że nadzieja staje się u niego pewnością przekonanego o swych racjach teologa. Tymczasem Kościół katolicki nie przestaje głosić nauki o piekle i możliwości potępienia. Dawniej katoliccy myśliciele uważali, że większość ludzkości nie uniknie potępienia. Dziś, w czasach słusznie rozpropagowanego nauczania o Bożym miłosierdziu, bardziej optymistycznie patrzymy na ostateczne rozstrzygnięcia Boskich wyroków. Nadzieja na zbawienie wszystkich musi jednak pozostać rzeczywiście nadzieją, w przeciwnym razie grozi jej ześlizgnięcie się w rejony zadufanej herezji.

Ks. Hryniewicz nie ułatwia życzliwej oceny jego teologicznej pasji nadziei zbawienia wszystkich, kiedy niepotrzebnie czyni zarzuty Janowi Pawłowi II: „Z jednej strony próbuje otworzyć małą bramkę do pedagogii nadziei i większego zaufania Bogu. Z drugiej strony, bardziej jako etyk, broni ostatecznej sankcji piekła. I widzę w nim mimo wszystko rozdarcie”[10]. To nie jest rozdarcie! To jest nieusuwalne w naszej przygodzie z Bogiem napięcie. Można i trzeba mieć nadzieję na zbawienie największych grzeszników. Wszak w jednej z modlitw fatimskich mówimy: „zaprowadź wszystkie dusze do nieba i dopomóż szczególnie tym, którzy najbardziej potrzebują Twojego miłosierdzia”. Z drugiej jednak strony Kościół broni możliwości zaistnienia takiej sytuacji, że człowiek powie Bogu świadomie i nieodwołalnie „nie”. Nauka o piekle jest w pewnym sensie wyrazem wolności człowieka w jej negatywnym aspekcie. Bóg nie może zbawić człowieka przeciwko niemu samemu. Taka jest doktryna Kościoła. Tymczasem Hryniewicz rozróżnia między doktryną a nadzieją, ale czyni w sposób dość przewrotny. Przedstawia doktrynę jako w gruncie rzeczy coś zawodnego, co rozpływa się w nicość podczas przejścia na drugą stronę życia. Nadzieja zaś daje pewność silniejszą od dogmatów. „Mam nadzieję – stwierdza lubelski teolog. – To jest coś głębszego we mnie aniżeli to, co zostało zapisane i zadekretowane”[11].

Szkoda, że Hryniewicz nie potrafi wytrzymać teologicznego napięcia. Tym bardziej, że nie ma sprzeczności między katolicką doktryną a chrześcijańską nadzieją zbawienia. Obie, doktryna i nadzieja, są sobie potrzebne. Dzięki nadziei doktryna nie staje się czymś skostniałym. A w konfrontacji z doktryną nadzieja nie staje się oczywista konkluzją teologicznych założeń, lecz nadal jest pokornym oczekiwaniem daru.

Z drugiej strony wielu oponentów Hryniewicza z taką zawziętością zwalczało wizję pustego piekła, że z ich argumentów można by wyciągnąć wniosek, iż potępieni są niezbędnym elementem gmachu ich wiary. Paweł Lisicki polemizował z Hryniewiczem: „Nie mogę mieć nadziei, do czego nieustannie zdaje się wzywać polski teolog, iż ani piekła, ani kary wiecznej dla grzeszników nie ma”[12]. Gdyby jeszcze Lisicki stwierdził po prostu, że nie ma nadziei na puste piekło, ale on oznajmił, że nie może mieć takiej nadziei. I jako jeden z pierwszych argumentów za owym „nie mogę” podaje to, że skoro Jezus ostrzega przed piekłem, to ono musi mieć swoich potępionych: „Jeśli piekło jest papierowym tygrysem, jeśli zwycięska miłość Boga zna drogę do każdego ludzkiego serca, to ostrzeżenia Jezusa stają się pustym chwytem retorycznym”[13]. Sądzę jednak, że ostrzeżenia mają na celu uniknięcie nieszczęścia, a nie stanowią samo-spełniającego się „czarnego” proroctwa. Pomiędzy przesadą hryniewiczowskiej „nadziei zbawienia wszystkich”, a przekonaniem, że w piekle muszą być (i to nie mało) jacyś potepieni, można znaleźć szeroką przestrzeń na trwanie przy nauce katechizmu Kościoła katolickiego, a zarazem pokorną nadzieję, że piekło okaże się jednak puste.

[1] K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 60.

[2] Tamże, s. 66.

[3] Nie podejmujemy tutaj ważnej skądinąd kwestii sensu rozróżnienia pomiędzy piekłem a piekłami. W naszym rozważaniu w pewnym sensie utożsamiamy te dwa pojęcia ze sobą, rozumiejąc je ogólnie jako stan radykalnego oddalenia od Boga. Mówiąc zatem o ludzkim doświadczeniu piekła, nie przesądzamy, czy oznacza ono tzw. wieczne potępienie. Mówienie zaś o zstąpieniu Jezusa do piekieł (piekła) musi być widziane jako coś uprzedniego wobec możliwości tzw. nieodwołalnej kary wieczystej.

[4] Por. H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, w: Mysterium Salutis (wyd. włoskie), vol. 6, str. 289-324.

[5] J. O’Donnell, Tutto l’essere è amore, w: Hans Urs von Balthasar. Figura e opera, pod red. K. Lehmann i W. Kasper, Casale Monferrato 1991, str. 344-345.

[6] H.U. von Balthasar, Il cammino verso i morti, dz. cyt., str. 316.

[7] Tamże, str. 317.

[8] Pokuta (naszego) praojca Adama, tłum. A. Tronina, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000 , s. 30-31.

[9] Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. Józef Majewski,  Warszawa 2000.

[10] Nad przepaściami wiary. Z Ks. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2008, s. 350.

[11] Tamże, s. 346.

[12] P. Lisicki, Udręki nadziei. Kilka uwag o możliwości zbawienia powszechnego, w: Puste piekło?, dz. cyt., s. 232.

 [13] Tamże, s. 234.